Blog do Jonas

NOVO ENDEREÇO DO BLOG!

2011-10-25T00:38:00.006-02:00

Olá, pessoal!

Segue o novo endereço do meu blog:

www.jonasmadureira.com

Te vejo por lá!

Abraços,

Jonas Madureira

PASTORES HEREGES

2011-04-27T15:15:00.011-03:00

Não se fazem mais hereges como antigamente. Pode parecer um absurdo o que vou dizer agora, mas é a mais pura e cândida verdade: os hereges de hoje não têm mais a mesma hombridade que tinham os velhos arqui-inimigos da ortodoxia cristã. O mais engraçado é que não estou dizendo nenhuma novidade. No início do século XX, G. K. Chesterton já ironizava a picaretagem dessa figura surtada e carismática do neo-herege. Se não me falhe a memória, esse admirável inglês fanfarrão certa vez disse algo mais ou menos assim:

No passado, o herege se orgulhava de não ser herege. Ou seja, ele odiava ser taxado de herege. Na verdade, gabava-se de ser um ortodoxo legítimo, pois tinha a convicção de estar certo em sua compreensão doutrinária. Nenhuma tortura, por mais cruenta que fosse, poderia fazê-lo admitir que era um herege. Mas infelizmente um novo mundo surgiu, e com ele veio o neo-herege: uma personagem excêntrica, que vive dizendo, com distribuição aleatória de sorrisos, “Sou o herege da vez!”, e, é claro, sempre correndo os olhos à procura dos aplausos e bajulações. Assim, nessa atual conjuntura, a palavra “heresia” não somente significa estar provavelmente certo como praticamente agrega os qualificativos de lucidez e coragem a essa figura um tanto curiosa do neo-herege. Por incrível que pareça, nesse novo contexto, a palavra “ortodoxia” não só deixa de significar “estar certo”, mas denota justamente o contrário: os ortodoxos estão sempre errados.

Pois é, pessoal, não se fazem mais hereges como Berengário de Tours, Pedro de Bruis, Pedro Abelardo, Arnaldo de Brescia, Pedro Valdo e outros tantos “digníssimos” hereges do medievo escolástico. Talvez seja esse o motivo que explica a saudade que sinto dos hereges do século XI e XII, quando leio os hereges de hoje, sabe?! Tá certo que é uma saudade um tanto mórbida, concedo, mas você há de convir comigo que é de certa forma uma saudade justificável, principalmente, quando vemos os neo-hereges defendendo o ateísmo de forma “capital” e, ao mesmo tempo, se autoafirmando como pastores.

Pastores hereges. Que contradição dos termos, meu Deus! O pior é que, como não bastasse o ateísmo pastoral, ainda temos de ouvir que “a decadência do protestantismo na Europa, na verdade, é a realização do próprio protestantismo, i.e., a consumação do ideal protestante é o esvaziamento de suas próprias igrejas”. É o fim da picada! Ou seja, o objetivo do protestantismo é tornar os cristãos cidadãos cada vez mais cidadãos, menos preocupados com a ortodoxia cristã e cada vez mais preocupados com a questão dos direitos humanos, da dignidade humana e do meio ambiente (como se essas coisas fossem antitéticas!). E o pior, meus caros, é que o marco final dessa pseudoevolução protestante atinge o clímax com a pretensa alforria dos cristãos, i.e., a “desigrejação” dos que são oprimidos pelo Deus títere e infantilizador da ortodoxia protestante.

Quanta péssima heresia, Senhor! Perdoe-os, ó Pai santo, porque já não sabem mais fazer heresias como antigamente!

O PENSADOR COSMÉTICO

2011-01-25T12:36:00.023-02:00

A subversão toma conta dos ossos, da carne, da pele, do cérebro e da língua dos pensadores que têm a inclinação para perturbar, desconstruir e transformar a ordem estabelecida. Um pensador insatisfeito com a ordem é sempre um pensador subversivo em potencial. Pois tudo o que um pensador subversivo é e faz está plenamente tomado da insatisfação com relação à suposta crença na ordem do “estado de coisas”. E é essa insatisfação que o faz ceder a irresistível tentação de mostrar o caos de todas as estruturas de pensamento, inclusive, daquelas que se dizem livres. Assim, o pensador subversivo é sempre o exato oposto do tipo “livre pensador”.

O livre pensador não é subversivo, como ele pensa que é. Na verdade, ele é um pensador cosmético. Antes que você diga: “Afinal, que absurdo é esse?”, lembre-se de que uma das acepções da palavra cosmos, em grego, é “ordem”. Para os gregos, cosmos é tudo o que ornamenta, embeleza, organiza, oculta ou esconde o caos. Daí “cosmético” ser o adjetivo mais apropriado para designar os produtos de beleza que prometem esconder o caos de rostos e de peles femininas ou masculinas. Nesse sentido, um livre pensador é um maquiador da realidade. Em contrapartida, tal como o pensador subversivo, ele também vê e sabe que o caos está aí, pois ninguém está completamente livre do caos, não é mesmo? Porém, como carece de caráter e sinceridade, o livre pensador acha melhor negar e ocultar a realidade. Que realidade? A realidade de que ele mesmo sabe que não é tão livre assim para pensar. Para livres pensadores, o condicionamento do pensamento é sempre visto como algo aprisionador e destrutivo. Por isso, o argumento que o livre pensador usa é aquele mesmo argumento que os ateus sempre recorrem quando querem opor o pensamento à religião: "dogmas aprisionam o pensamento". Não é à toa que os livres pensadores se dizem livres justamente porque não se veem presos a dogmas, certo?

Porém, não tenha dúvida, o livre pensador não é sincero nem com ele nem com seu povo. A propósito, dizem que a palavra “sincero” significa etimologicamente “sem cera”. Os que acreditam nessa etimologia argumentam que, na antiga Roma, os restauradores de esculturas inventaram uma cera que ajudava na preservação da boa aparência das esculturas desgastadas com o tempo. Um dos desgastes mais frequentes eram as rachaduras, e para escondê-las o restaurador usava uma cera que era capaz de cobrir as fissuras da escultura. Contudo, quando o sol batia era plenamente possível enxergar através das ceras as rachaduras que se tentava inutilmente ocultar. Portanto, sinceridade é a atitude de não mais tentarmos esconder o que não mais conseguimos esconder. É assim que essa etimologia explica o motivo pelo qual usamos o adjetivo “sincero” apenas para qualificar aquilo que de fato é.

Por que acuso os livres pensadores de falta de sinceridade? Simplesmente porque não existem pensamentos livres. O que de fato existe é um fluxo ininterrupto de pensamentos dos quais não temos o menor controle. Tudo o que pensamos é sempre resultado de uma série de adesões a pressupostos que somos obrigados a assumir como axiomáticos se queremos ser no mínimo verdadeiros para nós mesmos. Um livre pensador cerra o galho em que está sentado justamente porque acredita naquela historinha iluminista de que é possível analisar o mundo sem participar dele, ou seja, de que é possível e necessário o distanciamento existencial do objeto de análise. Pessoal, sempre que falamos do nosso mundo falamos de dentro dele, nunca de fora. Por isso, a pergunta certa é “Sabemos em que mundo vivemos?”. Tem uns caras que gostam de bancar de subversivos, mas não passam de pura cosmética. Eles se acham livres e subversivos só porque não acreditam em dogmas. Pobres pensadores, pois não enxergam seus próprios dogmas. Quem disse que não é dogmático o “Diga não aos dogmas!”?

O pior de tudo é que o livre pensador se acha subversivo, livre, libertador, mas na verdade ainda não se deu conta do quanto é escravo de seus pressupostos. Que contradição! Para sua infelicidade ou vexame, ele ainda não percebeu que suas opções intelectuais são como meninos carolas, fiéis em demasia aos seus vigários pressupostos. Agora, qual é o motivo da maquiagem? Por que livres pensadores escondem que têm seus dogmas? Por que têm tanto medo de colocar as cartas na mesa? Qual a razão da ocultação de suas doutrinas tão cristalizadas e tão vistas como inerrantes? Por que afirmar que são tão livres quando, na verdade, estão tão presos às estruturas dogmáticas do pensamento?

É por essas e tantas outras razões que acredito que assumir os pressupostos é uma virtude, escondê-los é malandragem.

CALMA!

2010-11-08T10:16:00.014-02:00

Quem tem ouvidos ouça...
(Ap 2.7)

Antes, bem-aventurados são os que ouvem a palavra de Deus...
(Lc 11.28)

Era uma noite de quinta-feira, bastante chuvosa. Tinha acabado de deixar minha noiva — hoje minha esposa — na casa de seus pais. Embora a pista estivesse bastante molhada, o trânsito não estava tão ruim. Quando estava prestes a me aproximar da Avenida Paulista, do nada, surgiu uma Mercedes-Benz Classe A, em alta velocidade, e bateu em meu carro. A única coisa que lembro depois disso foi meu carro rodando, rodando, completamente desgovernado, até acertar em cheio a parede de um prédio comercial.

Apesar de já haver passado alguns anos desde que tudo isso aconteceu, a imagem daquele acidente ainda está muito viva em minha memória. Bom, se você já passou por isso, sabe como é tenebroso ver sua vida entregue a processos em que não se pode fazer absolutamente nada. Mas, voltando ao acidente, recordo-me de um homem batendo na janela de meu carro, pedindo para que eu destravasse a porta. Ainda estava meio desacordado, e com certa dificuldade encontrei a trava. Foi aí que percebi que ele estava tentando me tirar de lá.

Quando me dei conta do que tinha acontecido, disparei a falar, sem controle, sem o menor domínio próprio. O nervosismo era tanto que mal podia ouvir o homem que estava tentando me socorrer. Ele queria falar comigo de todas as formas, mas eu não deixava. O susto foi tão aterrador que o medo tomou conta de minha língua. Desembestei a falar, melhor, a tagarelar sem parar. O rapaz que me socorreu precisou me dizer: “Calma!”. Foi quando me dei conta de que estava falando demais, e que precisava ouvir o que ele estava dizendo.

Aquele homem, por incrível que pareça, era médico, e estava passando por ali justamente no momento em que tudo aconteceu. Ele testemunhou tudo de perto. Quando me viu, não pensou duas vezes em me prestar socorro, enquanto o Classe A covardemente fugia sem deixar pistas. Seu objetivo era um só — socorrer-me —, mas o meu estado de choque era tão irracional que, em vez de ficar quieto e apenas ouvi-lo, eu só falava. Apesar de tudo isso, foi a intervenção daquele médico que interrompeu minha tagarelice, que me acordou do choque daquele estado irracional tão típico das pessoas que vivem jogadas em processos dos quais elas não têm o menor controle. O pedido de calma, ao mesmo tempo que inibiu minha fala, curou minha momentânea surdez. Afinal, para socorrer-me, ele precisava falar comigo, e eu precisava apenas ouvi-lo.

Às vezes, quando percebemos que não temos o controle sobre a maior parte dos processos da vida, desenvolvemos simultaneamente um tipo de surdez e de tagarelice desconcertantes. Você já parou para pensar no contrassenso que é um surdo tagarela? Contrassenso porque a lei da natureza nos diz que se você não ouve, você não fala. A surdez, portanto, inibe a fala. Por um motivo aparentemente simples: o surdo não consegue se ouvir. Se você nunca pensou nisso, pense agora. Para nos comunicarmos não basta ouvirmos a voz do outro, temos também que ouvir nossa própria voz, entender o que estamos dizendo. Pois é, acontece que essa nossa mania de falar sem parar, e sem pensar no que falamos, nos torna incapazes de ouvir não apenas os outros, mas também a nós mesmos. Falamos sem ouvir o que falamos e, o que é pior, não ouvimos aqueles a quem falamos.

Calma! Deixe-me explicar melhor o que estou dizendo. É claro que é necessário e até mesmo saudável desabafar, vomitar nossos podres, lamentar nossas tragédias e sofrimentos. Mas isso não é suficiente. Depois do desabafo, precisamos encontrar um meio de retomar a vida, recuperar a intensidade da fé, da coragem de ser. Não se engane! A coragem de retomar a vida depois de um susto não vem por palavrório, nem por verborragia, mas pelo ouvir, e ouvir com atenção as vozes ou a Voz que nos encontra sempre depois da tragédia, dos acidentes, dos processos tenebrosos nos quais estamos inseridos e não temos nenhum controle.

Calma! Não estou dizendo que, depois do susto e do desabafo, o que mais a gente precisa é ouvir uma “palavra amiga”. Não! Definitivamente não é isso que estou dizendo. Aliás, não tem nada mais entediante, deselegante e irracional do que um crente que bem ou mal intencionado tenta nos consolar com uma palavra do tipo: “Erga sua cabeça! Não fique assim! Você é filho do Rei! Você não é cauda! Diga: ‘Sou mais que vencedor!’”. O que estou dizendo é que, depois do susto, o que mais queremos é ouvir a voz de Deus. Só isso nos basta. Porém, quase sempre somos como Jó, oramos, falamos, esbravejamos, até a hora em que Deus diz: “Calma! Agora fique quieto! Escute-me tudo o que tenho para lhe dizer”.

VARÃO E VAROA, ESTAMOS NO SÉCULO XXI!

2010-08-19T23:00:00.016-03:00

Aproximavam-se de Jesus todos os publicanos e pecadores para o ouvir.
Lucas 15.1

É inegável que o cristianismo contemporâneo vive a crise da relevância. Os novos críticos do cristianismo não se cansam de dizer que o discurso dos cristãos cheira naftalina, é tão antiquado, fora de moda e irrelevante. Para ilustrar esse fato, lembro-me de que, há poucos dias, um colega da USP, sabendo que sou cristão, se aproximou de mim e, sem rodeios, perguntou-me: “Por que muitos evangélicos falam tão esquisito? Eles chamam uns aos outros de varão e varoa! Abusam dos arcaísmos! Usam expressões tão ultrapassadas que às vezes me sinto nos dias de Olavo Bilac!” Dureza, não?! Expliquei que muitas das versões bíblicas que as pessoas leem são muito antigas, e, por esse motivo, acabam trazendo o vocabulário delas para o dia a dia. “Que bizarro!”, disse meu colega. E incomodado com isso, perguntei: “Por que bizarro?”. Ele prontamente me respondeu: “Porque isso assusta qualquer um! É uma linguagem muito distante da realidade!”. Nessa hora, infelizmente, tive que concordar com ele. Nossa linguagem, às vezes, é tão descontextualizada que, em vez de atrair, assusta os publicanos e pecadores de nossos dias.

O que acho mais interessante no texto de Lucas 15 é o fato de que os publicanos e pecadores não se aproximaram de Jesus para pedir um milagre, uma bênção. Pelo contrário, se aproximaram dele só para ouvi-lo. Isso aconteceu porque a pregação de Jesus era empolgante, o Mestre era verdadeiramente relevante. Veja a bela imagem que Lucas nos oferece: o Filho de Deus, sentado à mesa com publicanos e pecadores, completamente atraídos pelo seu discurso. Ou seja, Lucas mostrou que Jesus era interessante não apenas por causa dos milagres que fazia, mas principalmente por causa de seu pensamento, de sua capacidade de ler o coração dos homens e de expor os desígnios de Deus, com ousadia, sabedoria e relevância.

Ouvindo algumas pregações aqui e acolá, em canais de TV e em igrejas, percebo que muitos dos discursos e pregações de nossos dias estão muito distantes de ser comparados às pregações empolgantes de Jesus. Acredito que uma das razões seja a nossa incapacidade de ler nosso tempo, agravada pela pobreza de nossa leitura dos desígnios de Deus, expressos nas Escrituras. Quando digo “ler nosso tempo”, digo “ler as pessoas de nossos dias”. Jesus entendia o homem de seu tempo como ninguém. Ele compreendia as questões que o homem de seu tempo fazia e, por isso, respondia de forma relevante aos publicanos e pecadores de seu tempo.

Em contrapartida, nossa leitura do varão hodierno — ops! do homem de hoje! — é vergonhosa. Não entendemos seus pensamentos, não entendemos suas questões. Às vezes, tenho a impressão de que a maioria de nós está falando para homens do século XIX, e não só com uma linguagem oitocentista, mas — o que é pior ainda — usando uma lógica e um tipo de reflexão e postura intelectual que é típico do universo espiritual oitocentista.

A verdade é que alguns sermões de hoje se tornam irrelevantes porque apenas respondem às perguntas que o homem do século XIX fazia. São sermões tão distantes do século XXI, que dão sono! Cá para nós, às vezes me pergunto se isso acontece por causa do delay de publicações das obras teológicas oitocentistas, que são publicadas hoje em dia como “grandes lançamentos do ano”. Sinceramente, não sei. O que sei é que, se queremos proclamar o reino de Deus para o nosso tempo, temos de nos livrar de nossas lentes oitocentistas. Precisamos ler o homem de nossos dias, com lentes apropriadas para o século XXI.

O homem de hoje é um homem sem transcendente, ou melhor, um homem deslumbrado com o imanente, que passa a ser tomado como se fosse transcendente. Em outras palavras, alguém que trocou a adoração a Deus pela veneração ao carro do ano, ao último modelo de celular, de notebook, de TV e por aí vai. Por isso, as megaigrejas estão tão cheias. E garanto que não é pela relevância do discurso, mas pela exploração da angústia do homem moderno. Este vai à igreja não mais para simplesmente adorar, mas para clamar a Deus por um carro novo, uma casa maior, mais dinheiro, mais sucesso, mais poder. A tara por essas bênçãos materiais mostra o quanto somos niilistas, vazios, sem um sentido ulterior para vida, que seja superior a tudo o que está preso ao tempo e ao espaço.

Não precisamos de sermões que alimentem nossa angústia niilista. Precisamos de sermões que nos conscientizem de nossa real situação. Sermões que revelem as novas faces de nossas depravações e desesperos. Sermões que sejam resultado de uma exegese bíblica cuidadosa e contextualizada, e, ao mesmo tempo, conscientes de que nossa inteligência e compreensão devem ser submetidas à luz do Espírito, o único que nos permite ver o Jesus supracultural, supratemporal, preexistente, Filho de Deus, Senhor do tempo, da história, da terra e do céu. Sermões que nos sirvam como espelhos para mostrar a face sofrida e angustiada de nosso coração, tão longe da busca pelo transcendente e tão entregue à busca exacerbada por bens transitórios. Só assim haverá conversão genuína, adoração verdadeira, pregação relevante. Só assim publicanos e pecadores de nosso tempo deixarão de se assustar com esse nosso esquisito jeito oitocentista de ser, e se aproximarão de nós para conhecer o Jesus do século XXI, que, paradoxalmente, em nada deve ser menos atraente do que o Jesus do século I.

A VOCAÇÃO DA IGREJA

2010-07-09T12:02:00.024-03:00

Aproximou-se dele um dos escribas que os ouvira discutir e, percebendo que lhes havia respondido bem, perguntou-lhe: “Qual é o principal de todos os mandamentos?” Jesus respondeu: “O principal é: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor. Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o coração, de toda a alma, de todo o entendimento e de todas as forças. E o segundo é este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” (Mc 12.28-34)

A vocação da igreja é amar. Certamente, não é qualquer “amar”, mas um “amar” que se direciona a Deus e ao próximo. Isso parece ser fácil de entender. Mas não é! Temos uma forte tendência de separar radicalmente esse duplo direcionamento que caracteriza a vocação da igreja, porque estamos aparentemente convencidos de que “amar a Deus” e “amar o próximo” são duas coisas distintas e independentes uma da outra. Veja, poderíamos mostrar inúmeros exemplos de pessoas que se preocupam demasiadamente com o culto, a liturgia e a estética da adoração, e que infelizmente nada ou quase nada fazem pelo próximo. Portanto, parece razoável crer que é possível amar a Deus sem amar o próximo. Em contrapartida, poderíamos também mostrar vários exemplos de pessoas que estão mais preocupadas com as obras de caridade do que com a adoração a Deus. Para essas pessoas, o cristianismo se reduz a acolher os carentes, os marginalizados, os discriminados, e por aí vai... Por isso, parece ser bastante razoável acreditar que é possível amar o próximo sem amar a Deus.

Fato é que as coisas não são tão simples assim. É preciso entender que o “amar” que caracteriza a ação da igreja no mundo é uma vocação divina, ou seja, é um chamado, um mandamento (Mc 12.28-34). E isso faz toda a diferença, pois o “amar” da igreja não é resultado de uma tendência interna que supostamente acompanharia a essência da igreja. Pelo contrário, o “amar” da igreja deve ser resultado de sua obediência ao chamado divino. Ou seja, é Deus quem determina o modo que a igreja deve amar! E isso é o bastante para nos convencer de que, em primeiro lugar, precisamos abandonar qualquer perspectiva dicotomizadora da vocação da igreja, e, em segundo lugar, que é possível, sim, amar a Deus sem amar o próximo e amar o próximo sem amar a Deus, porém nenhum desses dois amores é o tipo de amor que Deus reivindica de sua igreja.

Entretanto, o que mais me preocupa não é a nossa tendência de separar o duplo direcionamento do amor que Deus requer de sua igreja. O que mais preocupa é que, no afã de abandonarmos nossa tendência dicotomizadora, acabemos por identificar radicalmente o duplo direcionamento do amor. Daí compreenderíamos muito mal a vocação da igreja, pois entenderíamos que amar a Deus é a mesma coisa que amar o próximo e amar o próximo a mesma coisa que amar a Deus. Recentemente, vi um líder de jovens pregando para a moçada da igreja. Ele dizia que, quando viu um menino de rua na sarjeta, estava vendo Jesus, e, ao abraçá-lo, estava abraçando Jesus, e, ao amá-lo, estava amando Jesus... Isso é muito bonito, soa agradável aos ouvidos. E dito ainda com palavras melodramáticas e lágrimas no rosto, tal discurso torna-se, para muitos, um apelo altamente piedoso! Porém, a dificuldade é patente: Como aceitar que o ato de amar o próximo seja o mesmo que o ato de amar a Deus? Jesus ensinou que não devemos confundir essas instâncias. Basta lembrarmos que, quando um de seus discípulos resmungou, porque uma mulher havia derramado um bálsamo caríssimo sobre sua cabeça, dizendo: “Para que este desperdício? Este perfume poderia ser vendido por muito dinheiro e dar-se aos pobres”, Jesus imediatamente lhe respondeu: “Ela praticou boa ação para comigo... Onde for pregado em todo mundo este evangelho, será também contado o que ela fez” (Mt 26.7-13). Nesse episódio, Jesus nos ensinou que “amar a Deus” não é a mesma coisa que “amar o próximo”.

Mas parece que teríamos ainda um problema, pois, ao que parece, no contexto da vocação da igreja, não poderíamos separar radicalmente os dois amores, nem tampouco identificá-los. Será que é isso mesmo? Sim! É isso mesmo! Ora, existem coisas no mundo que são assim, ou seja, coisas que não podemos identificá-las, mas que tampouco podemos separá-las. Por exemplo, a cor, a saturação, o brilho, o sombreamento, o timbre são coisas que não podem ser separadas de uma superfície ou de um corpo. Veja, um galho pode ser cortado de uma árvore, mas a cor vermelha não pode ser cortada da maçã. Portanto, existem coisas que podem ser distintas, porém não podem existir separadamente. E isso vale para a vocação da igreja, pois Deus não quer que o amemos sem amarmos o próximo, nem tampouco que amemos o próximo sem amá-lo. Por isso, todas as vezes que amamos a Deus somos convocados por ele a amar o próximo, e todas as vezes que amamos o próximo somos imediatamente convocados a amá-lo.

Portanto, se queremos cumprir nossa vocação, não podemos separar radicalmente o “amar a Deus” do “amar o próximo”. Esses dois amores são como a unidade de corpo e alma. Podemos distingui-los, mas jamais dicotomizá-los. Se amarmos o próximo sem amarmos a Deus, seremos como os ateus que são capazes de amar o próximo sem amar a Deus; se amarmos a Deus sem amarmos o próximo, seremos como os gnósticos que amam a alma e odeiam o corpo.

Se alguém diz: Eu amo a Deus, e odeia seu irmão, é mentiroso. Pois quem não ama seu irmão, a quem viu, não pode amar a Deus, a quem não viu. E dele temos este mandamento: quem ama a Deus ame também seu irmão (1Jo 4. 20,21).

TEOLOGIA: A LOUCA DA CASA

2010-06-29T13:48:00.025-03:00

No semestre de inverno de 1899 e 1900, o último grande representante da teologia liberal, Adolf von Harnack, proferiu sua famosa série de dezesseis conferências sobre a “A essência do cristianismo”, na Universidade de Berlim. Essas palestras foram recentemente traduzidas para o português, pela editora Reflexão, sob o título “O que é cristianismo?”. Sem dúvida, trata-se de um conjunto de documentos dos mais importantes e definidores do modus operandi do liberalismo teológico do final do século XIX.

Acredito que esse modus operandi é basicamente marcado pela condenação e eliminação da apologética e da filosofia da religião. Duas disciplinas que eram consideradas até então como imprescindíveis para o bom exercício da teologia. Um exemplo emblemático dessa perspectiva pode ser visto nas palavras que Harnack proferiu na abertura de sua primeira conferência:

“A pergunta ‘o que é cristianismo?’ só pode ser respondida em sentido histórico, isto é, pela ciência histórica e pela experiência adquirida na vida ao longo dos anos. Ficam, assim, excluídas as questões levantadas pelos apologistas e pelos filósofos da religião.”

Qual a razão dessa condenação? Qual o motivo da aversão à apologética e à filosofia da religião? Essa condenação e aversão é fruto de uma visão de ciência que acredita ser possível excluir elementos que ameaçam a suposta imparcialidade ou neutralidade acadêmica e científica. Em outras palavras, a exclusão da apologética e da filosofia da religião é resultado de uma crença de que é possível fazer teologia sem pressupostos religiosos.

Essa crença é bastante coerente com o “espírito de época” em que Harnack vivia. No final do século XIX, o positivismo representava uma concepção científica quase hegemônica na Alemanha. Nas diversas disciplinas, predominava o seguinte lema: “Fatos empíricos, nada de especulação e conceitos vazios”. A perspectiva positivista dos “fatos” exigia a eliminação de toda especulação que presumisse o conhecimento das verdadeiras causas dos fenômenos — como é o caso da “teologia clássica”, por exemplo — em detrimento da pesquisa dos fenômenos e de suas relações com as leis naturais.

Outro dado importante é que as “ciências da natureza” (física, química, biologia, etc.) gozavam do status de modelo de “ciência”. Portanto, qualquer disciplina que pretendesse ser científica tinha de investigar o seu “objeto” segundo o método das “ciências da natureza”, ou seja, tinha de investigá-lo a partir da esfera do cientificismo. Um exemplo dessa atitude é a obra Psicologia Fisiológica, de Wilhelm Wundt, mais conhecido como o fundador do primeiro laboratório de psicologia experimental, em Leipzig, em 1879, e que estabeleceu o método da física como o mais apropriado para o concurso da psicologia.

De fato, essa subserviência das “ciências do espírito” (história, psicologia, filosofia, teologia, etc.) às “ciências da natureza” representa a grande tendência presente no final do século XIX. Ou seja, para que disciplinas como a teologia, a história ou a psicologia pudessem ser consideradas como “ciência”, o objeto de estudo de tais disciplinas deveria ser quantificado e submetido a métodos de análise e observação das leis empíricas.

Foi essa subserviência que transformou a teologia numa espécie de “louca da casa”. Veja, na casa das “ciências” (a Universidade), a teologia sobrevive como que aprisionada num sótão, escondida de tudo e de todos (ao menos, tem presença garantida na biblioteca!). E poderia ser diferente? Ela é louca! Vive falando de realidades transcendentes, de homens que andam sobre as águas, sobre a ressurreição de mortos, sobre o nascimento virginal, a vida eterna e etc. Temas considerados pela “ciência” como absurdos. Então, uma vez tachada de louca, só lhe restou aceitar sua condição de insanidade. Não é mesmo?

O problema é que se a louca da casa aceitou realmente tal destino, não aceitou de qualquer jeito. É verdade que, por um lado, ela ficou de fora olhando as outras disciplinas atuando na sociedade, mas, por outro, para não sumir de vez, marcou presença nos “seminários teológicos”, que, por sua vez, têm o justo e necessário objetivo de formar missionários e pastores para a igreja.

Porém, eis que surge, em terras brasileiras, uma “luzinha” no fundo da caverna — mas no fundo mesmo! E essa “luzinha” tem um nome curioso, um nome aparentemente mais palatável para o gosto dos que vivem na casa das ciências: chama-se de as “ciências da religião”. Nesse pequeno espaço, cedido por algumas poucas instituições “religiosas”, a teologia de certo modo tem falado. Mas a que preço? Ao preço de falar sem ser apologética, de ter que abrir mão — sob pena de voltar para o sótão! — da necessidade de sistemas filosófico-religiosos mais consistentes. Ou seja, a louca da casa pode sair do sótão, mas terá de usar sempre a camisa de força da economia, da sociologia, da história, da psicologia, etc. Será que algum dia a teologia voltará a falar por si? Que dureza, ein?!

“Porque a loucura de Deus é mais sábia do que os homens” 1Co 1.25

ADORAÇÃO OU DESPERDÍCIO?

2010-06-09T09:23:00.018-03:00

Em A arte e a Bíblia, Francis Schaeffer (1912-1984) disse que “os cristãos não devem se sentir ameaçados pela fantasia e a imaginação. Pelo contrário, os cristãos devem desenvolver a capacidade de, através da imaginação, voar além das estrelas”.

É muito estarrecedora a incapacidade que temos de dialogar com a cultura pós-literária. Temos muita gente lidando com palavras, mas infelizmente pouquíssimos heróis trabalhando com imagens. Seria essa nossa fraqueza uma consequência remota de nossa tradição protestante iconoclasta?

O pastor e ativista social Erwin McManus diz que “orientar a igreja de tal forma que ela se torne uma comunidade inteiramente orientada pelo texto impresso é uma sentença de morte. As pessoas simplesmente não leem”. Vou logo dizendo que não sou contra a cultura do livro e sim contra a ideia de que o livro é o único recurso útil para expressar o pensamento ou uma ideia. Por isso, acredito que é urgentemente necessário desenvolvermos a arte de capturar e produzir imagens que comuniquem as verdades do Evangelho em nosso contexto.

Porém, acredito que, para realizar tal proeza, seja necessário dilatarmos o nosso conceito de adoração, orientado exclusivamente para a música e o ensino da palavra. Você já parou para pensar que a moçada pós-literária, universitária, e que ainda está presente em nossas igrejas, só tem dois espaços para participar da liturgia? Os caras ou podem cantar e tocar ou pregar. Nada mais que isso!

Pois é, nosso conceito de adoração precisa ser dilatado o quanto antes para o uso da escultura, da pintura, do cinema... Mas para que isso aconteça, precisamos ultrapassar duas dificuldades. De um lado, a cultura de massa, de entretenimento, que é meramente consumista e individualista; e, do outro, a cultura da justa “luta pelo pobre”, que por razões aparentemente coerentes vê nas artes o diletantismo de uma sociedade do desperdício.

Veja, alguém poderia muito bem dizer: “tem muita gente morrendo de fome para que a igreja fique preocupada com a arquitetura de seus templos e a arte de suas liturgias!” Quem de nós nunca ouviu esse discurso? O próprio Jesus ouviu algo assim quando um de seus discípulos resmungou porque uma mulher havia derramado um bálsamo caríssimo sobre sua cabeça: “Para que este desperdício?”, disse o discípulo, “Este perfume poderia ser vendido por muito dinheiro e dar-se aos pobres”. Porém, não podemos nos esquecer do que disse Jesus, logo em seguida: “Ela praticou boa ação para comigo... Onde for pregado em todo mundo este evangelho, será também contado o que ela fez” (Mt 26.7-13).

É isso. Até breve!

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O AMOR DE PEDRO

2010-05-21T10:27:00.017-03:00

Depois de terem comido, Jesus perguntou a Simão Pedro: “Simão, filho de João, tu me amas como eu te amo?” Ele respondeu: “Sim, Senhor; tu sabes que te amo, mas do meu jeito.” Então, Jesus lhe disse: “Cuida dos meus cordeiros.” E Jesus voltou a perguntar-lhe: “Simão, filho de João, tu me amas como eu te amo?” Ele respondeu: “Sim, Senhor; tu sabes que te amo, mas do meu jeito.” Jesus lhe disse: “Pastoreia as minhas ovelhas.” E pela terceira vez lhe perguntou: “Simão, filho de João, e se eu te amar do seu jeito?” Pedro entristeceu-se muito. E respondeu-lhe: “Tô na roça”...

ESTOU CANSADO!

2010-04-19T12:33:00.016-03:00

E aí, pessoal!?

Enquanto estou sem inspiração para escrever, vou postando textos de amigos inspirados e inspiradores! Nessa semana, deixo vocês com Adilton Oliveira, irmão e companheiro no colegiado pastoral da Fonte de Sicar. Espero que o desabafo desse velho amigo faça a gente pensar um pouco na triste realidade da igreja evangélica brasileira.

Um beijo no coração de todos!

Estou cansado de tanta falta de gratidão;
Estou cansado do mundo egoísta e de todos pensarem apenas em si;
Estou cansado de ver “igrejas” com discursos triunfalistas
.........................apenas com a finalidade de ver seu público cada vez maior;
Estou cansado de relacionamentos vazios, baseados em interesses,
.........................e cada vez mais superficiais;
Estou cansado da falta de humanidade de todos nós;
Estou cansado de falsos moralismos em nome de uma religiosidade “sadia”;
Estou cansado de ver pessoas sendo machucadas em nome de “Deus”;
Estou cansado de tanto ouvir falar do “devorador” se eu não der o dízimo;
Estou cansado das pessoas que ocupam lugar de destaque nas igrejas
.........................por aquilo que têm e não por aquilo que são;
Estou cansado de fazerem de Deus, um “deus” meramente utilitário;
Estou cansado de tanta reivindicação, pensamento e palavras positivas,
.........................e de pessoas tomando posse do que não lhes pertence;
Estou cansado da manipulação religiosa;
Estou cansado da falta de inspiração nas pregações atuais!
.........................Muitas delas não podem sequer ser comparadas com
.........................palestras motivacionais (existem melhores!);
Estou cansado de ouvir “está escrito” e não ver as pessoas viverem
.........................a palavra encarnada (o Cristo);
Estou cansado de ver se enfraquecer a cada dia a comunidade da fé;
Estou cansado de homens querendo ser apóstolos com o sórdido propósito
.........................de ter um “título” para diferencia-los dos demais “pastores”;
Estou cansado de tantos conselhos medíocres e religiosos baseados no nada;
Estou cansado de não ter pessoas capacitadas nas igrejas para encarar
.........................e dialogar com a realidade do mundo;
Estou cansado de ter que viver em constante “sucesso”
.........................para mostrar o quanto estou sendo abençoado;
Estou cansado do princípio de causalidade (a tal lei de causa e efeito);
Estou cansado de não poder fracassar NUNCA
.........................e sempre ter que ser um vencedor;
Estou cansado de fazerem do cristianismo apenas uma ponte
.........................para o sucesso pessoal absoluto;
Estou cansado de não poder colocar meu ponto de vista
.........................sem ser chamado de rebelde e/ou murmurador;
Estou cansado de não poder mostrar minhas fraquezas para o próximo;
Estou cansado de não confiar no próximo, por mais próximo que seja;
Estou cansado de não poder ficar cansado.

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Pensando nesse desabafo do Diltinho, lembrei das palavras de John Piper:

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O TEÓLOGO E A CARAPUÇA

2010-04-08T12:05:00.014-03:00

Daniel de Oliveira é meu amigo e colega de trabalho nas Edições Vida Nova. Na semana passada, ele me pediu para ler um texto que ele escreveu. Em suas palavras: "Jonas, veja se esse texto pode ser publicado ou se é produto da minha demência!". Daniel, se seu texto for produto de uma demência, gostaria de saber a receita? Tô precisando muito produzir uma demência assim... rs

Pessoal, hoje deixo vocês com o texto do Daniel e sua provocante demência...

Já ouvi muitas vezes afirmações do tipo “O Brasil está cheio de teólogos”, “Há muitos teólogos por aí”, “Teólogo tem em cada esquina”. E, mais recentemente, ouvi de novo a pergunta: “Só a formação resolve?”.

Esta pergunta faz sentido se primeiro tivermos a tal formação, o que não é o caso. Sabemos hebraico, grego, aramaico, latim, alemão? Se ter formação é igual a ter diploma de bacharel em teologia, então temos milhares de “teólogos”. E o curioso é que muitos deles não leem nem em inglês! Ora, o conhecimento do inglês hoje é um pressuposto. Em outros tempos, latim e grego eram ensinados a crianças no nível fundamental. Redação em latim era requisito para ingresso na universidade, e hoje centenas de seminaristas não conseguem escrever sua monografia (ou TCC) em sua própria língua materna!

Quanto mais se fala na necessidade de nos desvencilharmos do imperialismo mais desprezamos as ferramentas da independência, nesse caso, o conhecimento das fontes, a habilidade do especialista. Por exemplo, está se formando o consenso de que não é preciso alguém saber línguas originais para ser exegeta, nem teologia (pasmem!) ou filosofia para ser teólogo, pois o importante é uma “vida de oração”, filiação a uma causa ou o voto certo. Mas essa não é a receita da maldita dependência?

O atual nivelamento por baixo e a ignorância como prova de santidade de propósitos rebaixa supostos filósofos e teólogos a papagaios de autoridades semianalfabetas, simples repetidores de uma ladainha destruidora da teologia que diz construir. Só é possível ver longe se tivermos altura para olhar por cima do muro do gueto de ignorância que nos prende. Ao contrário do que se pensa, não é sinal de inteligência fazer perguntas difíceis, e sim saber respondê-las, ou pelo menos entendê-las.

Esse ponto é importante porque a busca por autores nacionais, não raro é doloroso porque, com exceções, produzem uma cópia ruim do que existe em inglês, ou às vezes em português mesmo como tradução. Mas quem pode oferecer o que não tem? Precisamos da formação antes da tão sonhada independência. Os próprios critérios de avaliação do que é científico, técnico, intelectualmente elevado vão se diluindo em uma inconsciência geral do que é ciência e trabalho acadêmico sério. Alguns parecem pensar que com apenas umas boas risadas já podemos oferecer o produto de nossa elevada pesquisa diante das grandes bibliotecas do Primeiro Mundo. Conta-se que Aristóteles frequentou a academia de Platão por cinco anos sem fazer uma única pergunta, apenas ficou ouvindo. O filósofo Olavo de Carvalho começou a escrever aos 48 anos, depois de décadas de leitura e reflexão. No entanto, muitas vezes alunos são incentivados a debater quando ainda não dominam minimamente o tema. Este é o problema, pensa-se que se pode falar sobre qualquer coisa desde que se tenha boca. Prova de que a presunção acompanha de perto a ignorância. Chegamos ao ponto de não ter vergonha de não saber porque não sabemos o quanto somos ignorantes.

A honra do diploma deveria ser acompanhada de sua justificação no mérito. O diploma deve resultar da leitura de muitos e bons livros, do conhecimento dos autores importantes da área escolhida, da familiaridade com as questões das quais vamos tratar, talvez, por toda a vida. No entanto, já encontrei alunos que parecem fazer um pacto de não aprender absolutamente nada em seu curso, a não ser um certo liberalismo de costumes.

Onde está essa formação? Onde estão os teólogos? Diploma, validado ou não, é sinônimo de formação? O espaço vago deixado pelo estudo sério será infestado por aproveitadores e charlatães. Escritores de quinta categoria, aterrorizados pela possibilidade de serem desmascarados pelo progresso do conhecimento, esmagarão toda voz discordante apelando ao poder da honra conquistada injustamente.

Por que chamar de teologia o que muitas vezes é reflexão pastoral? Se a teologia como ciência não é importante por que usar ainda essa palavra para designar o que teologia não é? É claro que algo pode ser edificante e não ser teologia, mas uma edificação sem base teológica sólida desmoronará.

A burrice nacional causa a burrice pessoal, geralmente inconsciente, pois sobre o conhecimento alguém disse que “quanto menos se tem, menos se percebe sua falta”. Daí que a questão não é se devemos criar uma teologia ou pensamento nacional, e sim se conseguimos traduzir o pensamento internacional. Tentamos colocar o teto em uma casa sem alicerces. O fato de dar a isso um nome pomposo não evita o desastre certo. Precisamos incentivar o estudo em primeira mão da filosofia, da história das ideias, dos idiomas relevantes etc., para então termos pessoas formadas em teologia e Bíblia que possam contribuir com essas áreas do conhecimento de forma relevante e honesta, e não apoiadas no discurso covarde e imbecil do oprimido versus opressor.
É preciso lembrar que a escolha que fizemos da academia exige leitura, muita leitura de livros inteiros, e nem tanto falatório e questionamento apressado. A essas pessoas lidas vamos indagar se só a formação basta, e vamos descobrir, num caminho inverso, que quanto mais sabemos, mais temos consciência de nossa ignorância e que, portanto, a formação não é o bastante, quando ela existe de fato.

Confesso que falo a partir de uma impressão geral sentida no ambiente das editoras e seminários. Parece-me urgente evitar que nossos critérios de excelência decaiam ao ponto de não percebermos a troca de uma coleira imperialista por outra, historicamente muito mais apertada e sufocante.

Este texto se aplica a mim mesmo, em primeiro lugar, e a quem a carapuça servir.

Daniel de Oliveira
é tradutor e professor de hebraico, grego e exegese bíblica em alguns seminários de São Paulo.

NUNCA TENTE PERSUADIR O TOLO COM ARGUMENTOS. É INÚTIL!

2010-01-22T11:12:00.028-02:00

Tolos. Se você conhece algum, vai entender perfeitamente a razão pela qual considero o caminho da persuasão lógica e racional um caminho contraproducente no diálogo com eles (se é que é possível tal diálogo!). A razão é bem simples: o tolo é, por natureza, completamente satisfeito consigo mesmo. Ou seja, ele está tão embriagado de si mesmo que a única coisa que ele consegue aceitar, no diálogo com o outro, é ele próprio e suas ideias. Nada mais lhe interessa senão confirmar ou reafirmar suas teses. Ele não consegue olhar para o outro, esforçando-se por compreendê-lo. E essa incapacidade decorre do fato de que ele foi sugestionado a acreditar em si mesmo e em suas ideias sem ter que, ao mesmo tempo, refletir criticamente sobre si mesmo e suas ideias. Em outras palavras, o tolo é aquele que foi ensinado por “autoridades inquestionáveis” a absorver inúmeros pressupostos, muitos deles plausíveis e verdadeiros, porém sem questioná-los, sem pensá-los.

Que não se entenda a tolice dos tolos como uma patologia da qual os hábeis intelectuais estão imunes! Dizer que a tolice faz parte apenas da natureza daqueles que não alcançaram o paroxismo da inteligência humana é um erro crasso que apenas os tolos cometem. É indubitável que a tolice não é, por natureza, um defeito intelectual, mas um defeito humano. Por exemplo, existem pessoas que são intelectualmente ligeiras, sacam as coisas com rapidez, mas são tolas (basta lembrar do filósofo alemão Martin Heidegger, que possuía uma notável habilidade lógico-filosófica, mas que, em um determinado momento de sua vida, defendeu os ideais nazistas). Em contrapartida, existem pessoas que são muito lentas quando pensam, mas são tudo menos tolas (Lutero, por exemplo, vivia reclamando pelos cantos da Universidade de Erfurt, na Alemanha, de que ele jamais poderia ser um teólogo de verdade porque se considerava lento demais para o raciocínio lógico; e, diga-se de passagem, muitos seguidores de Philipp Melanchthon concordariam com Lutero!).

Entender que a tolice é um defeito humano é sacar que todas as pessoas são, por natureza, tolas. Portanto, pessoas não se tornam tolas, elas no máximo deixam de ser tolas. E como elas deixam de ser tolas? Dietrich Bonhoeffer, quando estava preso por causa da perseguição nazista, escreveu inúmeras cartas. Numa delas, ele disse que “somente um ato de libertação poderia vencer a tolice; um ato de instrução ou argumentação lógica nada pode fazer para convencer o tolo de sua tolice. Antes de tudo, o tolo precisa de uma libertação interior autêntica, e enquanto isso não ocorre temos de desistir de todas as tentativas de persuadi-lo”.

Essa necessidade de “libertação interior autêntica”, enfatizada por Bonhoeffer, também pode ser encontrada entre os primeiros filósofos gregos. No livro VII da República, Platão mostra Sócrates “ensinando” para o jovem Glauco que para as pessoas conhecerem a verdade elas precisam ser primeiramente libertas. Para isso, o filósofo contou uma história sobre seres humanos que, desde o seu nascimento, estão aprisionados em uma caverna subterrânea. Eles não sabem o que é o mundo fora da caverna. Suas pernas e seu pescoço estão algemados de tal sorte que são forçados a permanecer sempre no mesmo lugar e a olhar apenas em direção a uma parede. Atrás deles, na entrada da caverna, há um foco de luz que ilumina todo o ambiente. Entre esse foco de luz e os prisioneiros, há uma subida ao longo da qual foi erguido um pequeno muro. Para além desse pequeno muro, encontram-se homens que transportam estátuas que ultrapassam a altura do pequeno muro. Eles carregam estátuas de todos os tipos: de seres humanos, de animais e de toda sorte de objetos. Por causa do foco de luz e da posição que ele ocupava, os prisioneiros são capazes de enxergar, na parede do fundo, as sombras dessas estátuas, mas sem verem as próprias estátuas, nem os homens que as transportam. Como nunca viram outra coisa além das sombras, os prisioneiros pensam que elas são as próprias coisas. Ou seja, não podem saber que as sombras não passam de projeções das coisas, nem podem saber que as coisas projetadas são, na verdade, estátuas carregadas por outros seres humanos.

O que aconteceria, pergunta Sócrates a Glauco, se alguém libertasse os prisioneiros? O que faria um prisioneiro liberto daquelas algemas? Sem dúvida, olharia toda a caverna. Ao seu redor, veria os outros prisioneiros, o pequeno muro às suas costas, as estátuas e a entrada da caverna. Seu corpo doeria a cada passo dado. Afinal de contas, ele ficou imóvel durante muitos anos. Não bastassem as dores do corpo, ao se dirigir à entrada da caverna ficaria momentaneamente cego, pois aquele foco de luz que clareava a caverna, na verdade, era o sol. Porém, com o passar do tempo, já acostumado com a claridade, seria capaz de ver não só as estátuas, mas também os homens que as carregavam. Prosseguindo em seu caminho, passaria a enxergar as próprias coisas, descobrindo que, durante toda sua vida, não contemplara senão sombras das estátuas projetadas no fundo da caverna.

Na condição de conhecedor desse “novo” mundo, o prisioneiro liberto regressaria ao velho mundo subterrâneo. Ao chegar, ele contaria aos outros prisioneiros, ainda algemados, o que viu. Sua missão seria libertá-los, pois é somente na condição de livre que alguém pode ser capaz de contemplar o mundo das coisas tais como elas são. O que mais poderia acontecer após esse retorno? Os demais prisioneiros zombariam dele, não acreditariam em suas palavras, pois o único mundo real é o mundo da caverna. Por isso, tentariam silenciá-lo de todas as formas. No entanto, se ele teimasse em afirmar o que viu e insistisse em convidá-los a sair da caverna, os homens das sombras o matariam. Foi assim que Sócrates concluiu o mito da caverna.

Os tolos são aqueles que tomam as sombras como se fossem as coisas mesmas. O homem-que-deixou-de-ser-tolo, porém, é aquele que não se satisfaz com as imagens projetadas no fundo da caverna, mas impulsionado pelo desejo de contemplar as coisas mesmas, arrebenta os grilhões que o aprisionam. Ao se libertar, dirige-se ao mundo verdadeiro. E quando o mundo verdadeiro se abre para ele, ou seja, no momento em que ocorre a revelação da verdade (alethéia), o homem-que-deixou-de-ser-tolo se compraz apenas em perceber sua própria tolice. Esse é o ponto. O tolo, por natureza, não sabe que é tolo, não tem consciência de sua tolice. Ele toma as sombras como se fossem as coisas mesmas. Por isso, a única maneira de um tolo se livrar de sua tolice é descobrir que ele é tolo. Mas veja, esse é o ponto de partida não o de chegada. Depois da consciência da tolice, é preciso deixar de ser tolo!

Enquanto o tolo não enxerga a sua tolice não adianta argumentar. Não adianta tentar persuadir aquele que está completamente preso em si mesmo. E por que? Porque onde há oprimidos há um opressor. Há um opressor dentro do tolo. Na conversa com ele percebe-se que não é com ele mesmo que se está tratando, mas com chavões, clichês, palavras de ordem, argumentos ad hominem, que operam nele e tomam conta de sua mente. O tolo, como diz Bonhoeffer, “está fascinado, obcecado, foi maltratado e abusado em seu próprio ser. Tendo-se tornado, assim, um instrumento sem vontade própria”.

Enfim, minha ojeriza pela tolice não deveria ser entendida como mero ódio ao tolo, mas, sim, como ódio ao poder que inevitavelmente precisa e se nutre da tolice humana.

“Hey! Teacher! Leave them kids alone!”

O QUE ACONTECEU COM LUTERO?

2010-01-12T19:51:00.020-02:00

Acho que ninguém negaria o fato de que The Openness of God [A abertura de Deus] é a obra seminal do teísmo aberto. Em 1995, a Christianity Today publicou uma série de artigos de teólogos de renome que apresentaram sua apreciação deste livro. Traduzo, a seguir, um desses artigos, escrito por Alister McGrath. Antes de você ler, só mais um detalhe: uma das reclamações que os defensores do teísmo aberto fazem a todos aqueles que apresentam qualquer manifestação contra a proposta do discurso aberto sobre Deus é a de que os críticos do teísmo aberto não leem os teólogos “abertos”. Porém, a pergunta que geralmente me faço, quando leio Pinnock, Sanders, Rice et alii, é “será que eles leram mesmo os teólogos do teísmo clássico?”. Em O que aconteceu com Lutero?, McGrath apenas confirmou minhas “suspeitas”. Agora sim... Boa leitura!

Os autores do The Openness of God [A abertura de Deus] desejam purificar o evangelicalismo das ideias do teísmo clássico e retornar àquilo que eles acreditam serem ideias mais bíblicas. Esse projeto não é novo, haja vista que um elemento integrante do programa teológico de Martinho Lutero era fazer exatamente isso (a rigor, o reformador queria livrar a teologia cristã da influência de Aristóteles). A teologia da cruz de Lutero representa uma abordagem clássica para este problema, coisa que os evangélicos europeus têm valorizado muito, em sua tentativa de garantir que o evangelicalismo, ao retratar Deus, continue fiel às Escrituras. O profundo exame de Lutero sobre o sofrimento de Deus permanece firmemente atrelado às Escrituras, e, além disso, mostra um alto grau de sofisticação cristológica, que deixa muitos de nós admirados e sem fôlego.

No entanto, uma rápida leitura deste livro mostrou que os autores parecem não perceber que, muito antes deles, Lutero caminhou profundamente por essa via. Isso me assustou. Por que deveríamos confiar nessa convocação para modificar a tradição evangélica, se os próprios críticos não estão familiarizados com ela?

No capítulo de John Sanders, intitulado “Historical Considerations” [Considerações históricas], o problema se apresenta de modo mais evidente. Neste capítulo, Sanders afirma que o “sistema metafísico grego” encapsulou “o Deus descrito pela Bíblia”. Contudo, o argumento de Sanders provem e está baseado numa literatura secundária. Quando Sanders inicia suas considerações sobre Lutero, os resultados tornam-se desconfortavelmente claros. Toda sua abordagem de Lutero se fundamenta em uma referência a obra Teologia de Martinho Lutero, de Paul Althaus (publicada em 1963); em uma menção a um trabalho geral sobre a teologia da providência; e em uma única citação da obra de Lutero de 1525, a saber, A escravidão da vontade. O fato de que esta obra polêmica de 1525 seja considerada por alguns estudiosos de Lutero como fora de sintonia em relação as outras obras constitutivas sequer é mencionado. A propósito, nesta obra, Lutero contradiz explicitamente a afirmação de Sanders de que, segundo o reformador, não há nenhum Deus além do Deus revelado em Jesus”. E o que dizer, então, da teologia do absconditus em A escravidão da vontade? Há um silêncio total sobre a contribuição maciça de Lutero para uma teologia do sofrimento de Deus. Porém, essa teologia teve um enorme impacto na reflexão protestante moderna, como se vê nos escritos de Jürgen Moltmann e Eberhard Jungel, para citar apenas dois claros exemplos. Onde estão as referências à disputa de Heidelberg? Onde está a impressionante exposição de Lutero das deficiências de uma cristologia nestoriana, cujas implicações da encarnação para o sofrimento de Deus são tão profundamente exploradas?

Confesso que fiquei completamente indignado com essa falta de conhecimento acadêmico sobre Lutero e seus escritos. Por isso, observando o arminianismo radical de alguns dos colaboradores do livro, resolvi pesquisar se a teologia do sofrimento de Deus, tão presente nos hinos do notável arminiano Charles Wesley, tinha sido, de alguma forma, apresentada.

Na literatura inglesa, Charles Wesley é provavelmente o que mais se aproxima de Lutero não em relação a uma teologia do sofrimento, mas a uma teologia do Deus que morre. Tomemos, por exemplo, o belíssimo hino “E pode ser?”, com seus famosos versos “Amor gracioso! Como pode ser / Que tu, meu Deus, tivesses que morrer por mim?”. Esse pensamento está também expresso em outras partes deste mesmo hino, como aqui: “Todo este mistério! O imortal morre! / Quem pode explicar este estranho desígnio?”. Mas, enfim, Wesley não é sequer mencionado neste capítulo.

O livro The Openness of God nos convida a rejeitar uma compreensão clássica e evangélica em favor de outra coisa. Mas por que deveríamos abandonar essa tradição, quando, na verdade, é evidente que ela não foi apresentada de forma justa e ampla neste livro? O evangelicalismo moderno tem sido acusado muitas vezes de uma falta de familiaridade com as suas próprias raízes históricas e tradições. Curiosamente, este livro apenas confirma essa impressão.

Por Alister McGrath
Tradução de Jonas Madureira
Fonte: Christianity Today
http://vai.la/wMN

O INÍCIO DA TEOLOGIA CRISTÃ

2010-01-05T16:47:00.023-02:00

Não há dúvida de que a teologia cristã tem sua origem na pessoa e obra de Jesus Cristo. Por isso, qualquer teologia que se constitua sobre qualquer outro fundamento que não seja Cristo não pode ser reconhecida como legitimamente cristã. Por outro lado, o Messias não veio com o objetivo de entregar a humanidade mais um sistema teológico ou uma nova escola de pensamento filosófico. Pelo contrário, ele veio para anunciar as verdades do reino de Deus e entregar, sim, o seu corpo e sangue para redimir aqueles que nele creem. Se realmente é assim, então, como deveríamos entender o contraste entre o fato de que o próprio Cristo não elaborou nenhuma teologia nem escreveu tratados teológicos e o fato de que a teologia cristã tem sua origem na pessoa e obra de Jesus Cristo?

Para responder essa pergunta, precisamos primeiro apresentar uma distinção importante que aqui faremos entre “origem” e “início”. Por exemplo, quando nos referimos à “origem” de um determinado evento ou acontecimento, designamos quase que sempre a causa primeira do evento. Em contrapartida, quando nos referimos ao “início” de algum evento, na verdade, nos referimos a um determinado ponto, que é demarcado no tempo e na história, a partir do qual tal evento acontece. Por exemplo, podemos afirmar que a origem de nossa existência no mundo está em nossos progenitores ou, para sermos mais exatos, em Deus. Contudo, quando nascemos, iniciamos nossa existência no mundo em um determinado dia, hora e lugar. Nesse sentido, aquilo que é a nossa origem não pode ser confundido com aquilo que é o nosso início. Semelhantemente, podemos dizer que a teologia cristã tem sua origem em Jesus Cristo, sem com isso afirmar que Cristo tenha sido o primeiro teólogo ou que ele tenha iniciado de alguma forma a teologia cristã. Ou seja, a teologia cristã tem sua origem em Cristo, mas não inicia com ele.

Esse argumento, naturalmente, não ignora a necessidade que a teologia cristã tem de estar atrelada a pessoa e obra de Jesus Cristo. Muito pelo contrário, tal argumento sustenta que aquilo que dá origem a teologia cristã — Cristo e sua obra — é necessário para a própria constituição da teologia. Porém, isso não quer dizer que a pessoa e obra de Jesus devam ser reduzidas ao status de marco histórico inicial da teologia. Fazemos essa distinção, porque cremos ser perigoso nivelar o discurso de Jesus ao discurso dos teólogos: é inegável que Jesus foi um verdadeiro mestre da palavra de Deus. Mas isso não significa que ele tenha sido um teólogo tal como geralmente concebemos. Ele sequer pretendeu nos entregar um tratado de teologia. Talvez esse seja um dos motivos pelos quais a comunidade cristã tem afirmado ao longo dos séculos que Cristo foi e continua sendo mais do que um teólogo ou uma teologia, ou seja, que além de ser a causa de ambos, ele é a Palavra de Deus encarnada, e, por isso mesmo, está acima de todas as coisas.

A partir desse pressuposto, afirmamos que o início da teologia cristã, pelo menos em termos históricos, só poderia ter acontecido após a ascensão de Jesus, e, obviamente, logo após o surgimento da igreja. Na verdade, a teologia deu seus primeiros sinais de vida, justamente quando a igreja começou: 1) a ser perseguida; 2) a ser intelectualmente ridicularizada; e 3) quando passou a sofrer a sedução das falsas doutrinas, que eram ensinadas por falsos mestres e por homens sem escrúpulos e que se autodenominavam apóstolos. Por isso, acredita-se que a partir da leitura dos evangelistas e demais escritores do Novo Testamento — i.e., daqueles que narraram não só a vida de Cristo, mas também a vida da igreja nascente —, é que podemos encontrar o contexto inicial da teologia ou do pensamento cristão.

Assim como Jesus, estes homens não pretenderam escrever tratados de teologia. Mas, ao contrário dele, escreveram evangelhos e cartas com inúmeras declarações teológicas sobre Cristo e sua obra. Portanto, ainda que não tivessem elaborado tratados teológicos, esses homens, de alguma forma, apresentaram suas convicções teológicas sobre a pessoa e obra de Cristo. Eles podem não ser teólogos “de fato”, mas, ao menos pelo modo como selecionaram, distribuíram e comentaram o material de que dispunham, eles acabaram agindo como teólogos “de direito”.

Esses escritores não estavam interessados em escrever teologia e sim narrativas sobre Jesus e sua igreja, bem como cartas que deveriam ser endereçadas a diversas igrejas, buscando fortalecer a fé dos cristãos, ensinando-os as verdades de Cristo. Essas narrativas e cartas foram consideradas, pelos primeiros cristãos, como parte das Escrituras. E isso foi um grande passo que a igreja deu para que todos — inclusive nós — pudéssemos conhecer a vida e obra de Jesus. Sem estes escritos não seria possível constituir uma teologia cristã.

Em suma, é indiscutível o fato de que o Novo Testamento é o contexto inicial da teologia cristã. Entretanto, como diz Alderi de Matos, “o Novo Testamento não deu de forma clara e direta, nem poderia dar, todas as respostas de que os cristãos precisavam” [1]. Somente a partir do século II, os cristãos sentiram uma maior necessidade de recorrer à tarefa da especulação teológica e filosófica. Eles precisavam estabelecer com o máximo de rigor possível as fórmulas doutrinárias centrais, uma vez que as heresias, vindas de todos os lados, comprometiam cada vez mais a unidade da igreja. Como não bastassem as heresias, os primeiros cristãos tiveram também que defender o cristianismo das acusações caluniosas que partiam das elites intelectuais e das autoridades romanas. Calúnias que por fim acabavam fomentando cada vez mais as perseguições. Essa tarefa de defesa da unidade da fé cristã e de estabelecimento de fórmulas doutrinárias é que deu origem a teologia cristã. No entanto, tal tarefa só foi desempenhada por outra geração de líderes da igreja. Uma geração de homens que merecidamente foram chamados de “pais da igreja”. Estes, de fato, foram os primeiros teólogos da história do pensamento cristão.

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Notas

[1] MATOS, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histórica, p. 26.

MINHA OPINIÃO SOBRE O TEÍSMO ABERTO

2009-12-30T20:45:00.029-02:00

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Quando dou aulas ou palestras de teologia sistemática ou contemporânea, quase sempre alguém me pergunta sobre minha opinião a respeito de alguns pastores brasileiros que têm aderido ao discurso “aberto” sobre Deus. Enfim, para não ter mais que interromper minhas aulas e palestras para discutir dilemas deístas do século XVIII, resolvi, então, postar em meu blog algumas ponderações sobre o que penso acerca do “teísmo aberto”. Por isso, quando alguém me perguntar sobre minha opinião acerca do assunto, indicarei imediatamente este post. De antemão, aviso que não pretendo apresentar um artigo acadêmico sobre o assunto, mas apenas minha opinião pessoal sobre a adesão de certos pastores brasileiros ao discurso aberto sobre Deus — afinal, já aprendi com meu amigo Daniel Grubba que a blogosfera não é um lugar apropriado para apresentar textos acadêmicos.

Sinceramente, acho que esses pastores ou têm dado tiro nos próprios pés ou têm cerrado o próprio galho em que estão pendurados. Confesso que não consigo entender como eles conseguem passar 50 minutos pregando que não adianta orar (porque Deus não intervém em nossa vida e agruras) e depois terminar a pregação com uma oração simplista, pedindo que Deus nos ajude a viver o desafio de caminhar a vida cristã como se ele não existisse. Você já pensou na situação em que o Todo-Poderoso se encontra depois dessa? Se Deus pensasse como a gente, acho que depois dessa oração, ele pensaria: “Ué, se eu intervier e ajudar esses homens a viverem como se eu não existisse, ao ajudá-los, estarei contrariando a mim mesmo e, concomitantemente, contradizendo a própria pregação deles”. Com o perdão da ironia, é melhor que Deus não responda essa oração.

Posso estar completamente equivocado, mas, às vezes, tenho a impressão de que o que está em jogo, para esses pastores, não é a discussão teológica em si e suas implicações na vida da igreja. Acredito que o que está nas entrelinhas do discurso é a mera polêmica, que traz consigo o glamour, os holofotes, as tietagens e tudo o mais. E a indústria evangélica brasileira parece ser expert nisso. Por que penso assim? Pare para analisar como é a vida desses irmãos. Suas igrejas são grandes, eles têm dinheiro, têm carro do ano, são midiáticos e etc. É fácil viver como se Deus não existisse, quando se tem tudo o que quer. Tente entrar com esse discursinho na favela do Espírito Santo, na divisa entre Mauá e Santo André, para fundar uma congregação. Tente falar a um engenheiro rico e bem-sucedido, e que tem uma esposa maravilhosa e uma família linda, que não adianta mais ele pedir para que Deus o cure do câncer, porque o Todo-Poderoso não intervém neste mundo. Tente dizer para um viciado em cocaína, e que busca desesperadamente ajuda dos céus, que não adianta mais ele buscar a Deus porque Deus não agirá em sua vida, ou seja, que ele não poderá transformar sua mente e libertá-lo do vício de uma vez por todas. A lista é longa e paro por aqui.

Pensemos na tragédia de Jó. Imagine se um dos amigos de Jó, logo após a tragédia, viesse com a ladainha do teísmo aberto. Acredito que a resposta de Jó seria esta: “Estás louco! Nu saí do ventre de minha mãe, nu para lá hei de voltar. O Senhor deu, o Senhor tirou. Bendito seja o nome do Senhor!”. Por outro lado, acredito também que Jó condenaria veementemente o discurso da prosperidade e da cura divina das igrejas planetárias (Universal, Internacional, Mundial...). Enfim, acho que estamos diante de dois polos: o polo do discurso aberto dos pastores polêmicos e o polo do discurso ultramercadológico e motivacional dos pastores planetários. Os dois são práticas que agridem a Deus e a nós mesmos. Por isso, minha opinião é contrária tanto à teologia dos pastores abertos, quanto à dos pastores planetários.

Veja, não posso aderir ao discurso da teologia da prosperidade, porque não tenho vocação para ganhar dinheiro à custa do sofrimento alheio. Em contrapartida, não posso aderir ao teísmo aberto, não porque minha teologia seja monergista (o que não seria falso!), mas sim porque creio e sei que Deus intervém. Agora, como sei que Deus intervém? Porque creio que Jesus Cristo é Deus encarnado. Essa é a maior e mais importante de todas as intervenções divinas no mundo em que vivemos. É olhando para Jesus, na “tragédia” da cruz, que vejo como Deus é amoroso (e que pecador arrependido não seria capaz de ver o amor de Deus na cruz de Jesus?). É olhando para o Cristo ressurreto, subindo aos céus e dizendo “Toda autoridade me foi dada no céu e na terra”, que vejo o quanto Deus é soberano sobre todas as coisas. São nos momentos em que vejo meus irmãos vivendo uma vida dura, sofrida, mas em santidade e amor, que vejo a intervenção do Espírito Santo que os capacita a suportar as dificuldades da vida e a amar a Deus e ao próximo.

Todas as vezes que alguém me pergunta sobre o teísmo aberto sempre digo que se trata de uma discussão deísta do século XVIII, portanto, uma discussão infrutífera e ultrapassada. E parece que não estou sozinho nessa parada. Em Reasonable Faith, W. L. Craig diz que essa predisposição que hoje em dia alguns têm contra os milagres não passa de uma “ressaca de uma era deísta antiga e que, a essa altura do campeonato, já deveria ter sido abandonada de uma vez por todas”.

O LEITOR E O SENTIDO DO TEXTO

2009-12-21T12:43:00.018-02:00

O processo de interpretação ou de descoberta do sentido do texto possui três elementos fundantes: o autor, o texto e o leitor. O autor escreve um texto, o leitor lê e interpreta. Porém, qual dos três é fundamento último de determinação do sentido? A história da hermenêutica mostrou que a modernidade abraçou o autor e negou o texto como fundamento último de determinação do sentido. Porém, com o passar do tempo, descobriu que Schleiemacher e Dilthey estavam equivocados, o sentido da interpretação não pode ser determinado pelo autor. Hoje, mais uma vez o texto é deixado de lado. E, então, a bola da vez ficou com o leitor. Será que ele dá conta?

O leitor sente uma subversiva alegria em poder produzir ou criar
um sentido para o texto original.
Robert Detweiler

Seja por causa de nossas limitações ou de nossa preguiça, frequentemente falhamos em cobrir a distância que nos separa do texto bíblico, e é isso o que nos causa problemas.
Moisés Silva

Recentemente, uma professora de teoria literária da UNICAMP propôs a seus alunos que produzissem um texto para ser entregue na próxima aula. Como o combinado, os alunos trouxeram seus textos. Então, a professora deu-lhes uma nova tarefa: cada um deveria trocar seu texto com um colega, ler em casa e, na próxima aula, apresentar sua interpretação do texto. Chegado o dia, a professora pediu para que um dos alunos apresentasse sua interpretação. Um deles se levantou e sem nenhuma cordialidade, e também sem nenhuma coerência, começou a criticar cada frase do texto de seu colega, mostrando supostas falhas. O colega, indignado, na mesma hora reagiu, dizendo: “Espera aí! Eu não disse isso! Você está colocando palavras em meu texto!”. A professora imediatamente o interrompeu e lhe disse: “Fique quieto! Ele está interpretando o seu texto. Vamos ouvi-lo até o fim”. Na mesma hora, o rapaz se calou e continuou ouvindo silenciosamente as críticas ácidas de seu colega. Fico imaginando o que se passava em sua cabeça: “Vou esperar ele terminar a interpretação de meu texto e depois mostrarei que sua hermenêutica está completamente equivocada”. Quando seu colega terminou de apresentar a interpretação, ele imediatamente se pôs a refutar, no que a professora novamente o interrompeu, dizendo: “Fique quieto! Você vai aprender hoje que o leitor é soberano. Ele é quem dá o sentido último do texto. O sentido não é dado nem pelo seu texto nem por você mesmo. Meu caro autor, o leitor é soberano”.

Esse caso verídico nos coloca novamente diante do desafio de ter que responder aquela velha pergunta: afinal, o que determina o sentido de um texto? Pense bem antes de responder essa pergunta, pois a sua resposta inevitavelmente revelará o tipo de hermenêutica que você pressupõe. Por exemplo, se você disser que o que determina o sentido de um texto é algo que está inexoravelmente atrelado ao texto, então, seus pressupostos correspondem com os de uma hermenêutica realista. Agora, se você disser que o responsável pela determinação do sentido de um texto é o leitor, então, sua maneira de interpretar um texto corresponde com os pressupostos de uma hermenêutica não realista, uma vez que o ônus da interpretação recai sobre o sujeito que interpreta. Em outras palavras, aqueles que defendem uma hermenêutica realista acreditam que há algo que antecede ao intérprete; algo que está atrelado ao texto e que deve ser conhecido, captado, apreendido pelo intérprete. Já aqueles que defendem uma hermenêutica não realista acreditam que o sentido de um texto é um construto da mente, é algo fixado, produzido, dado pelo leitor, e ponto; portanto, não é possível afirmar a objetividade do sentido, pois tudo depende da perspectiva do leitor.

O modo que escolhi para interpretar - não só os textos que leio mas o mundo em que vivo - está respaldado em uma hermenêutica realista. Portanto, você já sabe que resposta eu daria a pergunta “Afinal, o que determina o sentido de um texto?”. Entendo que o fundamento do conhecimento de qualquer coisa está além do sujeito que conhece. De fato, não tenho nenhuma inclinação para crer que o mundo é minha representação ou um construto de minha mente. Por isso, não posso aceitar que o sentido de um texto seja apenas um artefato produzido pelo sujeito que interpreta. Ora, negar a realidade ou objetividade do sentido é, ao meu ver, negar toda e qualquer possibilidade de se advogar a verdade sobre o que se lê, o que se diz e o que se faz. Ou seja, uma opção hermenêutica tem implicações não só linguísticas, mas também éticas. Você já pensou o que seria de nós se o código civil ou penal fosse arbitrado pelo sentido dado pelo leitor? Não mais haveria aquilo que finaliza um processo jurídico: a “coisa julgada”. Imagine outro contexto. Por exemplo, imagine se essa moda pega na igreja “evangélica” brasileira? Se hoje o povo “evangélico” já interpreta os textos sagrados com enorme desleixo e falta de rigor, quem dirá se argumentarmos a favor de um livre arbítrio do sentido?

Minha gente, livre exame não é livre interpretação! Os teólogos da reforma não pregavam uma espécie de “vale tudo” na leitura da Bíblia. Pelo contrário, eles diziam que agora que temos o texto em mãos, i.e., em nossa língua, podemos nos atrelar mais do que nunca ao texto para alcançarmos nele o sentido verdadeiro que a palavra de Deus quer comunicar. Não sou um teólogo liberal, ou seja, não advogo o pressuposto de uma leitura neutra ou cientificista das Escrituras. Pelo contrário, não acredito que esse pressuposto seja justo e verdadeiro com a Bíblia ou qualquer outro livro. E o motivo é bem simples: é impossível ler um texto sem que, de alguma forma, nossos pressupostos influenciem nossa interpretação. Portanto, não dá para interpretar a Bíblia neutralmente, mas daí dizer que o subjetivismo do leitor deve determinar o sentido de um texto é demais da conta.

OS LÍRIOS DO CAMPO E A VOCAÇÃO MINISTERIAL

2009-12-14T19:24:00.018-02:00

Alguns amigos me pediram que postasse o discurso que proferi para os formandos de 2009, do Seminário Teológico Evangélico do Betel Brasileiro, em São Paulo. A solenidade ocorreu no dia 11 de dezembro de 2009, às 19h30, no templo da Igreja Batista do Povo, em Vila Mariana. Foi uma noite muito especial, essa turma vai deixar saudades...

Vejam como crescem os lírios do campo. Eles não trabalham nem tecem.
Mateus 6.28

Muitos vivem em grandes cidades e, por isso, jamais contemplam os lírios do campo; muitos habitam no campo e passam por eles todos os dias sem considerá-los sequer uma vez. Ah! quantos de fato contemplam os lírios do campo como Jesus contemplava?
Søren Kierkegaard

Queridos formandos,

não tenho palavras para agradecer o convite que vocês me fizeram para ser o patrono da turma. É, sem dúvida, uma alegria e uma honra que quero dividir com todos os meus colegas, que também foram seus professores. Muito obrigado!

Hoje quero pensar com vocês uma comparação entre os lírios do campo e aqueles que foram vocacionados para o ministério cristão. Observem: minha intenção não é apresentar uma exegese de Mateus 6.28, mas apenas comparar os lírios do campo com os vocacionados.

Um dia Jesus pediu aos seus discípulos que contemplassem os lírios do campo, que considerassem como eles crescem. Acredito que aqueles que seguem a Jesus, como vocês e eu, e que são, por isso, seus discípulos, são como lírios do campo. Mas, o que é ser como um lírio do campo?

Ser como um lírio do campo é ser consciente de que somos apenas mais um entre muitos. O lírio do campo não é uma planta rara. Pelo contrário, é uma planta comum dentre tantas outras. O lírio não tem nada de extraordinário. Não possui uma “unção especial” que lhe dá um maior destaque diante das outras plantas do universo. Não. O lírio do campo não é nem jamais será uma “personalidade do ano”. Ele é apenas uma flor que se perde entre as muitas outras flores que crescem no campo. Por causa disso, nenhum lírio do campo disputa um lugar de destaque acima de outros lírios. Não existe nenhum lugar para o lírio que seja acima dos seus iguais.

Vivemos num contexto de profundo personalismo, de exacerbada superestimação de si mesmo. Cada um quer o seu lugar de destaque no arraial evangélico. A consciência de ser mais um entre muitos é quase sempre considerada de um ponto de vista negativo, justamente porque nossa cultura é a cultura do destaque, do espetáculo. Nossa cultura é, de fato, a cultura da fama. Todo mundo quer ser uma celebridade. Todo mundo quer alcançar os píncaros do reconhecimento humano. Ninguém quer ser apenas mais um. Por isso, todo cuidado é pouco, pois não faltarão para vocês palavras do tipo: “Você não pode ser mais um! Você precisa imprimir sua personalidade em seus liderados! As pessoas precisam notar que você chegou! Você é o cara! Seu ministério tem que ter a sua cara! E quem não tiver na visão que caia fora! Você precisa aparecer mais, tem que estar em evidência! Chega de anonimato, você não pode ser mais um”.

Ser mais um discípulo de Jesus, mais um servo do Senhor, mais um instrumento de suas mãos, mais uma “voz que clama no deserto”, infelizmente, não está na moda dos pseudo-evangélicos que pululam em nossos templos. Irmãos, se queremos alcançar essa consciência de que somos mais um, precisamos vencer a tentação do personalismo, da superestimação de si mesmo, tão valorizados em nossa cultura do glamour.

Ser como um lírio do campo é ser consciente de que somos totalmente dependentes da graça de Deus. O lírio do campo não tem um jardineiro, digo, um jardineiro humano. Ele é do campo, é do mundo. Nenhum homem cuida dos lírios do campo. Eles crescem e florescem sem que sequer um homem regue uma só gota de água em sua raiz! A sobrevivência do lírio está completamente a mercê de Deus — de Deus apenas. Ele é o seu jardineiro. Ele é quem cuida dos lírios do campo. Os homens apenas podem, se quiserem, contemplá-los. Os homens podem até ver a beleza de um lírio e se extasiarem por isso, mas nenhum deles pode olhar para um lírio do campo e dizer: “sua beleza depende dos cuidados que tenho por você!”. A verdade tem de ser dita: os lírios do campo estão aí, belos e frondosos, e certamente a despeito de os homens sequer notarem sua existência.

Hoje em dia alguns têm dito que devemos viver como se Deus não existisse, como se a sua mão não estivesse regendo cada parte do universo. E, pasmem, eles não são ateus! São cristãos professos, mas que desistiram de viver como os lírios do campo, de viver com a consciência de que tudo está sob o governo de Deus. Se queremos ter a consciência dessa completa dependência da graça, temos de ver em tudo a graça e a providência divinas. Quero desafiar você a crer que ainda que alguém, um homem qualquer, possa te ajudar demasiadamente em seu ministério, ainda assim ele o fará por causa da graça de Deus. Quero desafiá-lo a ver a mão de Deus em todas as coisas.

Ser como um lírio do campo é ser consciente de que nosso crescimento é sempre resultado da obra de Deus em nós. A propósito, Jesus não disse meramente “Olhai os lírios do campo”. Na verdade, ele disse “Olhai como eles crescem”. E, como crescem os lírios do campo? Crescem sem serem percebidos pelos homens. Vocês devem estar pensando: “Ah! Como deve ser triste a vida de um lírio! Crescer sem ser percebido pelos homens...”, deixe-me frustrar mais uma vez seus pensamentos. O lírio não vive triste nem angustiado por causa da ignorância dos homens. Se um lírio pudesse falar, acho que ele diria: “Desejar que o homem perceba meu crescimento é como desejar que o quadrado seja redondo. Não dá! Não posso culpar os homens por não perceberem meu crescimento, simplesmente porque eles não podem, não têm condições físicas para isso. Mesmo que eles quisessem não poderiam perceber meu crescimento”. Em contrapartida, é inegável o fato de que os homens conseguem perceber que o lírio do campo cresce. Porém, o que eles não conseguem é percebê-lo enquanto ele está crescendo. Quando a professora de ciências ensina aos seus alunos sobre o crescimento dos seres vivos, geralmente, ela ensina a partir da experiência do grão de feijão envolto em um algodão ensopado de água. A professora não pede que seus alunos fiquem olhando, e que, num passe de mágica, nascerá um pezinho de feijão! Não. Os alunos têm de esperar o pezinho de feijão crescer a cada dia. Ninguém percebe o pezinho de feijão crescendo, percebemos etapas de seu crescimento. É como um filho que a gente vê todos os dias, e, quando nos damos conta, ele já cresceu.

Para sermos como um lírio, precisamos não só saber, mas, sobretudo, aceitar que o homem não pode perceber nosso crescimento. E por sabermos e aceitarmos isso, não vamos ficar por aí dizendo cobras e lagartos porque os homens não percebem nosso crescimento. Quando somos como o lírio, absolvemos os homens da culpa. Que culpa? A culpa de não serem capazes de perceber que crescemos. Ora, os homens não podem ser cobrados por aquilo que não podem fazer! O lírio do campo crescerá quer os homens percebam quer não. Ou seja, quem vive como o lírio do campo, vive consciente de que não há nenhum vínculo de causa e efeito entre a percepção dos homens e o seu crescimento. Lírios crescem a despeito da percepção dos homens. Você, como um lírio do campo, irá crescer a despeito da ausência dos homens ou do louvor de seus companheiros. E, quando isso de fato acontecer, não se esqueça: você é como um lírio. Lírios crescem! Isso basta? Não. Em contrapartida à atitude dos homens, é preciso lembrar que Deus acompanhará seu crescimento a cada instante. Por isso, quem vive como o lírio descansa sabendo que Deus não apenas quer, mas de fato pode notar seu crescimento. Para o lírio, basta que Deus o contemple. O olhar de Deus é suficiente (Sl 139.1).

Portanto, para ter consciência de que o crescimento é obra de Deus, precisamos quebrar o vínculo de causa e efeito que estabelecemos entre o nosso crescimento e a percepção dos homens.

Finalmente, ser como um lírio do campo é ser consciente de que nossos esforços para cumprirmos nossa vocação ministerial são inúteis. Jesus disse que os lírios do campo “não trabalham e nem fiam”. Quem vive como lírio não produz, é produzido; não faz, é feito; não modela, é modelado; quem é como o lírio do campo não quer ser artefato, quer ser obra de Deus. O artefato é aquilo que os homens produzem a partir de algo. A obra de Deus é aquilo que o Todo-Poderoso produz a partir do nada, a partir de sua própria vontade. O artefato é improviso; a obra divina é criação.

Assim, se queremos ser conscientes da ineficácia de nossos esforços, precisamos baixar a guarda. É preciso que sejamos vulneráveis à vontade de Deus, porque a nós cabe fazer o que Deus quer que façamos, e a Deus cabe fazer o que ele quer que sejamos. Então, que sejamos a vontade de Deus!

Deus nos abençoe, meus irmãos.

AFINAL, O QUE É "TOTALITARISMO"?

2009-12-07T21:52:00.028-02:00

O termo “totalitarismo” foi cunhado pela filósofa judia-alemã Hannah Arendt (1906-1975). Apesar do uso irrestrito que se faz desse termo, convém resgatar o seu sentido original, pois muitos confundem totalitarismo com despotismo, tirania e ditadura, e, portanto, não conseguem compreender o que esse termo de fato significa.

Para dirimir essa confusão, é necessário compreender, antes de mais nada, o caráter inédito do totalitarismo. Isto é, o totalitarismo não possui precedentes nem na história antiga e medieval do Ocidente e nem há na história do Ocidente o testemunho de algum desdobramento do tipo “o totalitarismo surgiu da tirania”. Segundo Hannah Arendt, o totalitarismo é uma espécie nova e totalmente diferente de governo. Não é e nem poderia ser confundido com o governo de tipo tirânico, uma vez que não se sustenta apenas na arbitrariedade de um governante e em sua respectiva superioridade sobre as camadas populares. A distinção entre um governo meramente tirânico e um governo totalitário justifica-se exatamente pelo fato deste não operar sem a fundamentação de uma lei; justamente o oposto daquele, cuja marca é simplesmente a arbitrariedade.

Que leis são essas que “legitimam” o governo totalitário? O totalitarismo busca obedecer rigorosa e inequivocamente àquelas leis que Hannah Arendt chama de “leis da Natureza” ou “leis da História”. Ora, do ponto de vista totalitarista, essas leis são legitimamente superiores em relação às leis positivas. Se voltarmos alguns anos atrás, como sugere Arendt, de um lado, veremos Hitler fundamentando a sua doutrina da “raça pura” com base em supostas “leis da Natureza” e, do outro, Stalin edificando o seu materialismo histórico-dialético por meio de supostas “leis da História”. Ambos, subjugando as leis positivas de suas respectivas nações às suas próprias doutrinas, e, por isso, reduzindo o caráter fixo da lei positiva aos movimentos de uma particular Weltanschauung (cosmovisão).

Agora, por que usar Hitler e Stalin como imagens emblemáticas do governo totalitário? De acordo com Arendt, o nazismo e o comunismo tornaram-se exemplos categóricos de regimes totalitários por trazerem em si mesmos a característica elementar que marca precisamente a singularidade histórica do totalitarismo. Basta analisar mais de perto estes determinados regimes e veremos que a marca de sua singularidade se deve ao fato de que, além de criar instituições políticas inteiramente novas, esses governos totalitários destroem, ao mesmo tempo, todas as tradições sociais, legais e políticas de um país, substituindo o sistema partidário não apenas por uma ditadura unipartidária, mas por aquilo que Hannah Arendt chamou de “movimento de massa”. Ou seja, o totalitarismo possui o poder de transformar as classes em massas, estabelecendo, assim, uma sociedade completamente homogeneizada.

Como se dá este processo de homogeneização que marca a singularidade histórica do totalitarismo? Hannah Arendt argumenta que os regimes totalitários costumam adotar uma certa ideologia, como, por exemplo, o arianismo de Hitler que se fundamentava na teoria da evolução das espécies de Darwin ou o materialismo histórico-dialético de Stalin que se edificava sobre a teoria da mais-valia de Marx. O curioso é perceber que essas ideologias, além de se pautarem em uma suposta harmonia entre ciência e filosofia, baseiam-se também em movimentos de caráter evolutivo. Tanto o nazismo como o comunismo pressupõem uma evolução, seja da Natureza, seja da História. Nesse caso, o próprio termo “lei” perdeu o seu sentido, a sua força. O estatuto da lei não é mais o da imutabilidade, mas o oposto. Agora, as leis, consideradas máximas, mudam porque a Natureza está em constante evolução ou porque a História está em pleno desenvolvimento. Nisso, Hannah Arendt vê consequências drásticas e que não poderiam ter como resultado outra coisa senão o terror. Pois, que outro resultado poderia ser obtido a partir de uma situação em que as leis máximas de um povo perdem seu caráter de imutabilidade?

Além do terror, como uma espécie de chicote que domestica os homens, a fim de liberar as forças da Natureza ou da História, Hannah Arendt descreve outra fonte que alimenta o poder homogeneizante do totalitarismo, a saber, a ideologia desempenhada no mecanismo totalitarista. Em Interpretação e ideologias, Paul Ricoeur argumenta que um dos traços marcantes da ideologia é seu dinamismo. Em suas palavras: “ela depende daquilo que poderíamos chamar de uma teoria da motivação social”. Para Ricoeur, a ideologia é, para a vida pública, aquilo que é, para a vida privada, um motivo. Ora, o motivo é aquilo que justifica a união das massas e compromete o indivíduo com a coletividade. Portanto, a ideologia é uma motivação social que justifica e compromete um indivíduo com a massa. Justifica na medida em que assegura o caráter justo da ação; compromete na medida em que o cumprimento da ação busca a realização do motivo.

Ora, como a ideologia preserva seu dinamismo? Segundo Ricoeur, “toda ideologia é simplificadora e esquemática”. Salvo as divergências que existem entre Ricoeur e Arendt, pode-se afirmar que, nesse caso, Arendt concordaria com Ricoeur, uma vez que, para ambos, o pensamento ideológico tende a arrumar os fatos sob a forma de um processo absolutamente simples e esquemático; processo este que se inicia a partir de uma premissa aceita axiomaticamente e tudo o mais sendo deduzido dela. Outra congruência reside no fato de que ambos os pensadores veem nas ideologias um código interpretativo que incita os seres humanos a tomar a imagem pelo real, o reflexo pelo original. Contudo, a peculiaridade de Hannah Arendt está em associar o pensamento ideológico como uma fonte homogeneizante do totalitarismo. Isso lhe dá o direito de ver no código interpretativo de uma ideologia, não apenas uma hermenêutica da realidade, como afirma Ricoeur, mas uma mentalidade conspirativa em que “a realidade não é mais compreendida nos seus próprios termos”. Em suma, para Arendt, todo pensamento ideológico vai contra a realidade na medida em que a lógica de uma ideia tem o mesmo status do real.

Uma última correlação entre Paul Ricoeur e Hannah Arendt pode ser estabelecida a partir de uma expressão bastante interessante de Ricoeur: “a ideologia opera atrás de nós”. O que isso significa? Que a ideologia, como mentalidade conspirativa, substitui o pensamento, pois homogeneíza a mentalidade de uma comunidade que vê as individualidades se perderem na massa. Uma vez que as ideologias possuem a pretensão de explicação total, ou seja, tudo é explicado a partir de uma ideia, elas inibem automaticamente o pensamento da experiência e da realidade. Em Origens do totalitarismo, Arendt afirmou que

o perigo de trocar a necessária segurança do pensamento filosófico pela explicação total da ideologia e pela sua Weltanschauung (cosmovisão) não é tanto o risco de ser iludido por alguma suposição geralmente vulgar e sempre destituída de crítica, mas o de trocar a liberdade inerente da capacidade humana de pensar pela camisa de força da lógica de uma ideia que pode subjugar o homem quase tão violentamente como uma força externa.

Referências bibliográficas
ARENDT, Hannah. A dignidade da política: ensaios e conferências. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.
_____. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras.
_____. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987.
RICOEUR, Paul. Interpretação e ideologias. Rio de Janeiro: F. Alves.

MANIFESTO À NAÇÃO BRASILEIRA CONTRA O TOTALITARISMO BOLIVARIANO

Professor João Ricardo Moderno lê o manifesto de repúdio ao totalitarismo bolivariano.

NÃO TEMAS, VAI PIORAR!

2009-12-03T10:56:00.011-02:00

Ainda não sabemos o que é amar e pregar o evangelho até a morte. Assistam ao vídeo e depois leiam a matéria publicada ontem, no site da Missão Portas Abertas. É de tirar o fôlego! No último domingo, preguei em minha igreja sobre o "Não temas" que Jesus proclamou para a igreja em Esmirna. Uma das questões que meditamos foi a de que Cristo não disse: "Não temas! Sua vida vai melhorar! Sua família será restaurada! Você irá prosperar! Não Temas! A dor e a enfermidade não mais castigarão o seu corpo nem chegará a pobreza em sua casa! Seus filhos serão guardados de todo mal e nenhum dano sofrerão! Não temas! Porque eu vou te curar! Vou te dar o carro do ano, uma casa nova, um novo emprego! Não temas! Chegou a sua vez de ser feliz!". Não. Jesus não disse isso. Suas palavras foram mais ou menos assim: "Não temas, a coisa vai piorar! Não tenha medo do sofrimento que hás de passar! Não temas a tribulação e as aflições que certamente aumentarão! O inimigo de sua alma colocará alguns de vocês na prisão. Eles passarão por dez dias de tormento e provação! Muitos terão suas cabeças degoladas ao fio da espada, seus corpos serão maltratados e atravessados por lanças. Seus pequeninos filhos e bebês serão oferecidos como comida aos leões ferozes. No entanto, não temas, seja fiel, creia até a morte..." (Ap 2.10).

EXTREMISTAS ISLÂMICOS EXECUTAM JOVEM CRISTÃO
Somália, 02.12.2009

Cristão acusado de tentar converter adolescente muçulmano é encontrado morto em uma rua de Mogadíscio

Extremistas islâmicos que controlam parte de Mogadíscio, capital da Somália, executaram, nesse mês, um jovem cristão acusado de tentar converter um muçulmano de 15 anos de idade ao cristianismo.

Membros do grupo extremista islâmico Al Shabaab tinham detido Mumin Abdikarim Yusuf, de 23 anos, no dia 28 de outubro, após o rapaz de 15 anos de idade ter passado informações sobre ele aos militantes, disse uma fonte da região à agência de notícias Compass Direct News. O corpo de Mumin foi encontrado no dia 14 de novembro. Fontes disseram que o ex-muçulmano foi baleado até morrer, provavelmente algumas horas antes do alvorecer.

“Nosso irmão Mumin foi assassinado”, disse uma fonte ao Compass. “Seu corpo foi jogado no distrito de Yaqshid, em Mogadíscio, em uma rua residencial.”

O grupo Al Shabaab, cujos membros parecem ter ligações com os terroristas da Al Qaeda, controla algumas partes de Mogadíscio e a maior parte do sul da Somália, assim como outras partes do país.

Suas acusações contra Mumin levaram o grupo extremista a uma incursão em sua casa, no distrito de Holwadag, na capital, disseram as fontes. Após fazerem buscas em sua residência, a milícia não encontrou nada relacionado ao cristianismo. Porém, ainda assim, levaram-no preso.

Antes de o jovem ser executado com dois tiros na cabeça, a fonte do Compass recebeu relatos de que ele foi espancado e teve seus dedos quebrados enquanto os muçulmanos tentavam extrair provas incriminatórias contra ele e informações sobre outros cristãos. Posteriormente, a fonte soube que o corpo de Mumin mostrava sinais de tortura e estava sem os dentes frontais.

“Não sabemos a hora em que ele foi assassinado, mas devido à vontade da família, nós o sepultamos cerca de 3 horas da tarde do mesmo dia”, disse a fonte.

Os cristãos não puderam se identificar com segurança à família muçulmana de Mumin, mas conseguiram auxiliar indiretamente os pais para sepultá-lo com dignidade.

Não se sabe se Mumin, quando torturado, revelou informações sobre membros da igreja na região, mas líderes da Igreja Perseguida têm mudado de local os cristãos que o conheciam, segundo a fonte.

“Ainda não sabemos se Al Shabaab descobriu alguma prova nova de Mumin”, disse ele.

Os pais muçulmanos de Mumin não sabiam que seu filho era cristão e insistiram com os militantes do grupo que ele ainda era muçulmano, disseram as fontes. Os extremistas acusaram a família de não ter informado que seu filho tinha se convertido ao cristianismo e determinaram a sua mãe e seu pai que comparecessem diante do tribunal de Al Shabaab.

Embora a fonte do Compass não pudesse confirmar se os pais atentaram para a ordem, ele disse que muito provavelmente eles o fizeram, uma vez que não é incomum que os militantes decapitem aqueles que desafiam suas ordens. “Não posso confirmar se eles compareceram diante do tribunal islâmico, mas é altamente possível”, disse ele. “Quem ousa desafiá-los?”

Os extremistas demonstraram que não têm escrúpulos para matar aqueles que eles percebem que são simpatizantes de qualquer religião “estrangeira”, disse a fonte. Ele acrescentou que o grupo islâmico somente não executou Mumin antes porque não tinha provas contra ele, a não ser o testemunho do adolescente.

“No islã, para executar alguém, você precisa ter prova de três testemunhas, e eles não a tinham”, disse ele. “Al Shabaab é conhecido por fazer o que deseja, e eles nem mesmo seguem as regras da religião a qual reivindicam aderir.”

A descoberta do corpo de Mumin trouxe fim à tentativa de sua família de assegurar sua liberação, mas eles agora vivem com medo, uma vez que Al Shabaab os acusou de terem ocultado a nova fé de seu filho.

A fonte disse que a morte do jovem cristão é típica do grupo extremista islâmico, que frequentemente lança balas em suas vítimas antes de jogarem seus corpos em locais públicos para servirem de aviso àqueles que ousam resistir suas ordens.

Desde que o ditador Siad Barre foi deposto em 1991, a Somália não teve mais um governo central forte e tem estado à mercê de cruéis militantes baseados em clãs. Alguns, como o al Shabaab, está buscando estabelecer uma versão rígida da sharia (lei islâmica) enquanto lutam para destituir o governo federal transitório do Presidente Sheikh Sharif Sheikh Ahmed, que é apoiado pela União da África e pelas nações do Ocidente.

Fonte: Portas Abertas
www.portasabertas.org.br

IMPOSTURAS INTELECTUAIS

2009-12-02T12:10:00.009-02:00

“Pobre Sokal”.
Jacques Derrida, Le Monde

Quero sugerir a leitura de um livro imprescindível para aqueles que não suportam mais o discurso sem sentido dos “gurus” da pós-modernidade. Estou literalmente embasbacado! É um livro que mostra quão absurda é a postura dos aclamados “intelectuais” de nossos dias. Eis o livro: Imposturas intelectuais: o abuso da Ciência pelos filósofos pós-modernos (publicado pela Editora Record).

Trata-se de um livro escrito por dois físicos Alan Sokal (Universidade de New York) e Jean Bricmont (Universidade de Louvain), e que surgiu de uma brincadeira. Acredite! Sokal escandalizou o meio acadêmico durante a segunda metade da década de 1990, quando, em 1996, publicou um artigo-embuste na revista Social Text (publicada pela Duke University Press), publicação de estudos culturais até então conhecida por sua posição “pós-moderna”. A ideia de Sokal era submeter o artigo à publicação como um experimento para ver se uma revista desse tipo iria publicar um artigo generosamente temperado com nonsense, i.e., com afirmações sem o menor sentido.

Resumindo a ópera: o artigo foi publicado sob o título Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity (em português, “Transgredindo as fronteiras: em direção a uma hermenêutica transformativa da gravitação quântica”). Depois da publicação, Sokal revelou que o artigo não passava de uma fraude, uma paródia, uma sátira para atacar o abuso, cada vez mais comum, da terminologia científica e a irresponsável extrapolação de ideias das ciências naturais para as ciências humanas, em especial, as sociais. Ele mesmo qualificou o artigo como:

“um pastiche de jargões esquerdistas, referências aduladoras, citações pomposas e completo nonsense, tendo sido estruturado em torno das citações mais tolas que eu pude encontrar sobre matemática e física feitas por acadêmicos pós-modernos”.

O livro não é só a constatação do óbvio. É mais do que isso, é a crítica da "crítica" acrítica dos pensadores francêses, da esquerda cultural americana e de toda e qualquer impostura intelectual. Nosso povo brasileiro é presa fácil, absorve facilmente ideias, valores, culturas e tendências do momento. É preciso mais desconfiança, mais suspeita. E isso não falta em Imposturas intelectuais.

TODOS OS HOMENS SÃO MAUS

2009-12-01T10:29:00.011-02:00

"...o mal reside em mim" (Rm 7.21).

Ontem vimos, em quase todos os telejornais, o deputado Brunelli, filho do apóstolo Doriel de Oliveira, fundador da igreja Casa da Benção, com sede nacional em Brasília, recebendo RECUR$O de Durval; e, depois, na companhia de outro deputado, pediu para orar; e, na sua oração agradeceu o RECUR$O e a bênção da existência do Durval; agradeceu ao Senhor pela “força que ele [Durval] deu”; e, por fim, pediu ao Senhor que aquele RECUR$O desse a eles o poder de vencer seus algozes. O que mais me assombrou é que Brunelli começou sua oração clamando pelo sangue de Jesus, dizendo: “Somos falhos, mas o teu sangue nos purifica de todo o mal”. Sinistro!

É, meus amigos, não existe esse negócio de “homens bons” de um lado e “homens maus” do outro. Todos os homens são maus (Rm 3.23). Alguns, é claro, vivem sob as bênçãos do arrependimento (mudança de mente, de caráter); arrependimento que decorre apenas da consciência que Deus dá da vileza de seus corações. Essa consciência incita no homem uma busca pelo bem que ele por si só não pode alcançar. Por causa disso, Calvino disse que “somos obrigados a olhar para cima, não só para que, em jejum e famintos, busquemos o que nos falta, mas também para, despertados pelo temor, aprendermos a humildade”; em contrapartida, outros homens parecem que são completamente destituídos de qualquer consciência do mal, e por isso, às vezes, dão a impressão de que nunca verão a maldade de seus corações. Por causa disso, Calvino disse que “é necessário que a consciência de cada um seja tocada pela infelicidade” (Institutas 1.1.1).

CASAMENTO DE "PASTORES" HOMOSSEXUAIS

2009-11-22T23:10:00.019-02:00

Pessoal, vejam o video com a reportagem sobre o recente "casamento" de "pastores" homossexuais e leiam, em seguida, o excelente cometário do rev. Augustus Nicodemus sobre a notícia veiculada pela Revista Nuance.

Leiam a notícia no link abaixo:

Pastores homossexuais irão se casar no Rio « Revista Nuance

Em resumo, trata-se do "casamento" nesta sexta-feira, 20 de novembro, feriado do Dia da Consciência Negra, de dois homossexuais que a revista chama de pastores evangélicos, e que são fundadores da chamada Igreja Contemporânea no Rio de Janeiro.

Não tenho dificuldade com a liberdade destes dois indivíduos de escolherem o estilo de vida que escolheram. É uma decisão deles e, como em todas as decisões que tomamos, eles são responsáveis por ela, aqui e na eternidade. Não me considero homofóbico. Convivo com pessoas que são homossexuais e as respeito. Isto não quer dizer que concordo com as idéias, valores e práticas delas.

Meu desconforto, portanto, não é com este filme que já vimos bastante nos últimos anos, de dois indivíduos homoeróticos que resolvem tentar legalizar sua relação simulando um casamento. Meu desconforto é com estas expressões de natureza cristã que aparecem na notícia: "pastores evangélicos", "igreja contemporânea", "Bíblia não condena homossexualidade", etc.

Eu acho que o jornalista ou redator da notícia cometeu alguns equívocos.

Primeiro, a notícia diz que são "pastores evangélicos". Deve haver algum engano. Evangélicos são seguidores de Jesus, e este disse "Não tendes lido que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher e que disse: Por esta causa deixará o homem pai e mãe e se unirá a sua mulher, tornando-se os dois uma só carne?" (Mt 19:4-5). A visão de Jesus sobre o casamento - e conseqüentemente dos evangélicos - é que o mesmo se realiza entre um homem e uma mulher.

Segundo, é um equívoco aparente da notícia considerá-los "pastores". Um dos requerimentos para que alguém seja um pastor evangélico, de acordo com a Bíblia, é que ele, se for casado, "seja marido de uma só mulher" (1Tm 3:2 e 12), que "governe bem a própria casa, criando os filhos sob disciplina, com todo o respeito" (1Tm 3:4). A razão apresentada é "se alguém não sabe governar a própria casa, como cuidará da igreja de Deus?" (1Tm 3:5). Logo, deve ter sido engano do repórter chamá-los de "pastores evangélicos".

Terceiro, a notícia diz que eles são fundadores da "Igreja Contemporânea". Acho que é outro engano da notícia. Igrejas são compostas de pecadores arrependidos, que encontraram em Cristo perdão para seus pecados e que seguem o que Jesus disse à mulher adúltera, "vai e não peques mais" (Jo 8:11). Por exemplo, a igreja de Corinto era composta de pessoas que tinham sido sodomitas e efeminados, mas que tinham abandonado esta conduta (1Co 6:9-11). Não existe isto de uma igreja composta de pessoas que não se arrependem de seus pecados, erros, desvios, quaisquer que sejam eles. O repórter errou na designação.

Quarto, ele errou também ao dizer que esta "igreja" é "Contemporânea." É um erro histórico, pois o homossexualismo é tão antigo quanto Sodoma e Gomorra. Na verdade, retrocede historicamente às culturas pagãs anteriores a estas cidades. Não há nada de moderno, contemporâneo, novo e avançado em "igrejas homossexuais". Nas religiões do antigo paganismo há uma associação entre os sacerdotes e a homossexualidade. Nada novo, portanto.

Quinto, a notícia diz que um dos nubentes "... lançou um livro chamado A Bíblia sem preconceitos, onde mostra que a Bíblia não condena a homossexualidade". Deve ser outra Bíblia, diferente daquela que protestantes e católicos usam. Pois nesta, existem dezenas de passagens, já bastante conhecidas, que dizem, em resumo:

É abominação um homem abusar de outro homem, Gn 19.5; Jz 19.22.
Também, deitar-se com homem como se fosse mulher, Lv 18.22.
Condena-se homem deitar-se com homem, Lv 20.13.
Proibe-se um filho de Israel prostituir-se no serviço do templo, Dt 23.17
Homem não pode parecer-se com mulher e vice-versa, Dt 22.5.
Denunciados prostitutos-cultuais ou sodomitas, 1Re 14.24; 15.12; 22.46; Jó 36.14.
Paixões homoeróticas chamadas de paixões infames, Rm 1.26.
Lesbianismo visto como mudar o modo natural das relações íntimas, Rm 1.26.
Relações homoeróticas são consideradas como um modo contrário à natureza, Rm 1.26.
São consideradas uma inflamação mútua na sensualidade, Rm 1.27.
Também, torpeza e erro, Rm 1.27.
Sodomitas estão na lista de pecados, 1Tm 1.10, 1Co 6.9 (arsenokoites)
Efeminados da mesma forma, 1Co 6.9 (malakoi).

Não estou entrando no mérito das passagens, se a Bíblia está certa ou errada. Estou apenas dizendo que a Bíblia condena claramente as relações homoafetivas e que a notícia está equivocada ao sugerir que o livro do autor mostra o contrário.
É evidente que a notícia foi escrita por quem não tem conhecimento do que é o Cristianismo, do que é igreja, do que é um pastor, do que é um evangélico, do que é o casamento e o que a Bíblia diz. A única coisa que o jornalista corrigiu na notícia é que os dois indivíduos de orientação homoerótica (estou tentando seguir a linguagem politicamente correta, para ir me acostumando quando isto se tornar obrigatório no Brasil), que os dois, repito, iriam "se casar". A correção é feita em seguida: não vão casar porque no Brasil (ainda) não tem casamento de homossexual. Eles vão somente assinar um "contrato de união homoafetiva".
É óbvio que eu sei que a notícia reflete exatamente o que os dois "noivos" acreditam, declaram e vivem, e que o coitado do articulista apenas registrou isto. Mas é que eu estou fazendo experiências de como poderei manifestar minhas opiniões contrárias às idéias e práticas homoafetivas sem ir em cana, quando aprovarem a lei da homofobia.

Fonte: O Temporas, O Mores!

O DELÍRIO DE DAWKINS E O DESIGN DE LENNOX

2009-11-17T23:24:00.010-02:00

Se Deus criou o universo, quem criou Deus?

A pergunta é "absurda", diz o matemático John Lennox, da Universidade de Oxford, na Inglaterra. "Deus é eterno; ele não foi criado, sempre existiu", afirma o professor, enfático. "A única razão pela qual alguém pode perguntar isso é para dizer que não há realidade definitiva. Quem criou o Deus, que criou o Deus, que criou o Deus? Vamos retroceder no tempo para sempre."

Lennox é um dos notáveis defensores do "design inteligente", teoria que combina conceitos científicos e teológicos para explicar a origem do universo e a evolução da vida na Terra. Ele foi o convidado de honra do simpósio Darwinismo Hoje, organizado neste mês pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, em São Paulo - cujo colégio ensina o design nas aulas de ciência.

O professor, cristão, de origem irlandesa, faz questão de dizer que o design inteligente não é só um "criacionismo disfarçado". Segundo ele, suas opiniões são baseadas em lógicas científicas que demonstram a existência de Deus. Ele é um forte crítico do biólogo Richard Dawkins, seu "colega" de Oxford e autor de Deus, uma Ilusão, para quem a evolução darwiniana é suficiente para explicar a vida na Terra.

FONTE: Estadão de domingo, 26 de Abril de 2009. Texto de Herton Escobar.

Assista, a seguir, o vídeo de um debate entre Richard Dawkins e John Lennox. O debate aconteceu em outubro de 2007, no Alabama.

[DEBATE] Deus, Um Delírio: O Debate - Richard Dawkins & John Lennox from Deus em Debate on Vimeo.

A "CONVERSIO AD PHANTASMATA" E A RECEPÇÃO TOMASIANA DA "TRIPLEX VIA" DE DIONÍSIO, O AREOPAGITA

2009-08-22T12:27:00.009-03:00

Introdução

Em diversas passagens, Tomas de Aquino afirma que é impossível o nosso intelecto, unido ao corpo, inteligir algo em ato sem se “voltar para as imagens” (conversio ad phantasmata) [1]. Em outras palavras, isso significa que, para inteligir tudo o que podemos inteligir, é necessário que nosso intelecto se volte para as imagens. Segue-se, portanto, que a conversio ad phantasmata é condição de possibilidade da intelecção humana. Agora, se tal intelecção depende do confronto com as imagens, e estas, por sua vez, dependem da afecção dos entes materiais sobre os sentidos, conclui-se que o conhecimento intelectual humano só é possível a partir do conhecimento sensível [2]. Se é correta essa simplificação, então, podemos continuar perguntando pela questão que realmente nos interessará aqui, a saber, a questão da possibilidade do conhecimento dos incorpóreos, dos quais não existem imagens. Ora, se é indubitável que dos incorpóreos não temos imagens, então, como poderíamos inteligi-los, uma vez que a intelecção humana depende necessariamente da conversio ad phantasmata? Para dar conta dessa problemática, propomos primeiro explicar porque o confronto com as imagens é a conditio sine qua non da intelecção humana. Só depois disso, consideraremos o objetivo central deste artigo que é explicitar — a partir do que será dito acerca da condição gnosiológica da conversio ad phantasmata — como Tomás de Aquino argumenta a favor da possibilidade do conhecimento dos incorpóreos, dos quais não temos imagens. Nessa ocasião se verificará a importância da recepção da triplex via de Dionísio para a argumentação de tal possibilidade.

1. A condição gnosiológica da conversio ad phantasmata a partir do artigo 7 da questão 84 da Primeira Parte da Suma de Teologia

A base textual, a partir da qual faremos nossas considerações, é o artigo 7 da questão 84 da Primeira Parte da Suma de Teologia. Essa questão é a primeira das seis questões que estudam o conhecimento intelectual humano. Ela consiste em perguntar (e responder): “como a alma unida ao corpo conhece o que é corporal, que lhe é inferior” (q. 84, prol.).

Vale lembrar que, em primeiro lugar, os artigos iniciais da q. 84 (a. 1-4) tratam de verificar a possibilidade e os meios do conhecimento intelectual humano. Em segundo lugar, após indicar sistematicamente a possibilidade de tal conhecimento, bem como eliminar certas propostas gnosiológicas, Tomás conclui que a alma humana, de certo modo, conhece tudo o que intelige nas razões eternas (“ideias divinas”, a. 5). Mas logo acrescenta que tal conhecimento tem como ponto de partida imediato os sentidos (a. 6). Finalmente, em terceiro lugar, os dois artigos finais (a. 7 e 8) vão examinar as consequências da conexão do conhecimento intelectual humano com os sentidos: primeiro, que o intelecto não pode exercer seu ato de intelecção sem o confronto com as imagens (a. 7); segundo, que o impedimento dos sentidos torna inexequível a operação intelectual humana (a. 8).

Quanto à estrutura do artigo que será nossa base textual, pode-se dizer que Tomás de Aquino, seguindo o padrão da Suma, não inicia sua argumentação com uma tese, mas com um problema dialético, ou seja, uma pergunta que permite apenas duas respostas, sendo uma afirmativa e a outra negativa. A pergunta é a seguinte: “se o intelecto pode inteligir em ato pelas espécies inteligíveis que tem em si, não se voltando para as imagens” [3]. Depois de apresentar a pergunta, Tomás oferece três argumentos a favor da possibilidade do intelecto inteligir, pelas espécies que possui, sem se voltar para as imagens. O primeiro consiste em mostrar que o intelecto pode inteligir, pelas espécies que possui, porque o intelecto estar em ato é o próprio inteligir. Ora, se o intelecto se torna em ato pela espécie inteligível, então, torna-se desnecessário o confronto com as imagens. O segundo argumento afirma que a imaginação depende mais dos sentidos do que o intelecto da imaginação. Assim, se a imaginação pode imaginar, ausentes os sensíveis, o intelecto pode, da mesma maneira, inteligir sem se voltar para as imagens. Por fim, o terceiro argumento nega que haja imagens dos incorpóreos, pois a imaginação não transcende “o tempo e o contínuo”.

Após apresentar os argumentos a favor da possibilidade da intelecção humana, independente do confronto com as imagens, Tomás passa a argumentar a favor da resposta contrária a dos argumentos expostos, apresentando, assim, o que vai ser seu posicionamento.

Para defender sua posição, o Doutor Angélico oferece dois argumentos. O primeiro tem como leitmotiv a tese de Aristóteles, no livro III, do De anima [7, 431 a. 16]: “a alma nada intelige sem imagem”. A partir dessa posição, Tomás nega a possibilidade do intelecto humano inteligir senão voltando-se às imagens. Essa impossibilidade advém do presente “estado corpóreo da vida”, i.e., do estado atual da alma unida ao corpo. Por isso, uma vez que a alma não está separada do corpo, o intelecto não pode inteligir sem se valer das imagens. Para argumentar tal impossibilidade, Tomás oferece dois indicativos. O primeiro diz respeito ao fato de que o intelecto não se serve de órgão corporal, e, por isso, de modo nenhum seria impedido, no seu ato, pela lesão de algum órgão corporal, se não fosse requerido o ato de alguma potência que se serve de órgão corporal, no caso, a imaginação [4]. O segundo indicativo se apresenta no esforço que alguém faz para entender algo, formando para si mesmo imagens, a modo de exemplos que lhe servem de meio para o entendimento. O mesmo se dá quando se explica alguma coisa a alguém. A recorrência aos exemplos é indispensável para que o interlocutor forme imagens a partir das quais entenda o que está sendo explicado [5].

O segundo argumento de Tomás visa mostrar que há um proporcionamento entre a potência cognoscitiva e o que é cognoscível [6]. Tanto assim que o intelecto angélico, separado do corpo, tem como objeto próprio a substância inteligível, separada do corpo. E é por meio de tais inteligíveis que o intelecto angélico, por exemplo, conhece o que é material. Ao contrário, o intelecto humano, unido ao corpo, tem como objeto próprio a quididade ou natureza existente na matéria corporal, e chega a algum conhecimento do imaterial por meio das naturezas existentes na matéria corporal [7]. Ora, é condição necessária dessas naturezas (que podem ser objetos próprios do intelecto humano) que existam no particular, que inclui a matéria corporal. Por exemplo, cabe à natureza da pedra ou do cavalo que existam em uma determinada pedra ou em um determinado cavalo. Logo, não pode haver conhecimento da natureza das coisas materiais se esta não for conhecida como existente num particular, apreendido pelos sentidos e pela imaginação [8]. Depois dessa argumentação, Tomás estabelece, em contraste com a posição dos platônicos, que, se o objeto próprio do intelecto fosse a forma separada da matéria ou se as naturezas das coisas subsistissem fora dos particulares, não seria preciso que o intelecto humano, ao inteligir, sempre se voltasse para as imagens.

Finalmente, o seu último procedimento é responder os três argumentos iniciais. Ao primeiro, Tomás afirma que, para o intelecto inteligir, não basta a própria conservação das espécies, pois as espécies são conservadas no intelecto não em ato, mas em hábito [9]. Trata-se, portanto, de conhecer “as naturezas existentes nos particulares”, em que é necessário o recurso aos sentidos e à imaginação. Ao segundo argumento, ele diz que a própria imagem é uma semelhança do particular e que a imaginação não carece de outra semelhança, como carece o intelecto. Em outras palavras, a imaginação não precisa de outro semelhante, porque a imagem já é uma semelhança do particular [10]. Em contrapartida, o intelecto não só abstrai a espécie inteligível da imagem — que é semelhança do particular [11] —, como também recebe a espécie inteligível — que também é uma semelhança do particular [12], mas sem a matéria e sem as condições materiais . Enfim, ao terceiro argumento, ele responde:

Ao terceiro cumpre dizer que os incorpóreos, dos quais não há imagens, são conhecidos por nós por comparação com os corpos sensíveis, dos quais há imagens. Assim como inteligimos a verdade pela consideração da coisa acerca da qual investigamos a verdade. Conhecemos, porém, a Deus, como diz Dionísio [Nomes divinos, cap. 1], como causa, por ultrapassamento e por remoção. Também não podemos conhecer as demais substâncias incorpóreas, no estado da vida presente, senão por remoção, ou alguma comparação com o que é corporal. Por isso, quando inteligimos algo do que é deste tipo, necessariamente temos de nos voltar para as imagens dos corpos, embora daquele algo não haja imagens [14].

Antes de concluir essa primeira etapa e de considerarmos pontualmente a resposta de Tomás ao terceiro argumento, gostaríamos de destacar dois aspectos presentes na reflexão tomasiana e que são importantíssimos para a consecução de nossos objetivos. Primeiro, Tomás põe em relevo o fato de que o intelecto é uma faculdade que não se serve de órgão corporal. Esse é um dado extremamente importante, pois, de nenhum modo, o intelecto seria impedido de inteligir pela lesão de um órgão corporal. A lesão apenas influenciaria as faculdades que pertencem ao sensorial: os próprios sentidos, a imaginação e as demais potências sensitivas. O intelecto, unido ao corpo, fica impedido de inteligir somente quando não há imagens para abstrair e receber a espécie inteligível. É certo que o intelecto não depende de órgão corporal. Mas também é verdade que o intelecto depende da imaginação. Ora, a imaginação não fica impedida de imaginar estando ausentes os sensíveis, mas, na impossibilidade de fazer uso do órgão corporal (no caso, o cérebro), a imaginação ficaria impedida de produzir imagens. Logo, a operação do intelecto também ficaria impedida, pois é das imagens que o intelecto abstrai e recebe as espécies inteligíveis (cf. q. 84, a. 7, ad. 1; ver também as notas 4 e 8). O segundo aspecto está ligado à intelecção dos entes imateriais. Não se pode esquecer que, para Tomás, o conhecimento intelectual humano se estende para além do que é sensível. É justamente essa extensão que possibilita inteligirmos, por exemplo, Deus e os anjos, seres incorpóreos e imateriais.

A partir disso, Tomás conclui que, apesar de o intelecto humano ser capaz de inteligir além dos sentidos, e essa capacidade ser o que possibilita inteligir inclusive os seres imateriais, o intelecto humano não poderá inteligir senão a partir das imagens. Ou seja, o intelecto humano é capaz de inteligir além dos sentidos, mas, de acordo com o “presente estado da vida” (o intelecto unido ao corpo), não poderá inteligir sem se voltar às imagens.

Ora, se tudo o que o intelecto humano conhece pressupõe o conhecimento sensível, então, como os seres humanos poderiam conhecer Deus e os anjos? Para Tomás de Aquino, está claro que o intelecto humano não pode inteligir algo senão voltando-se para as imagens. Entretanto, isso é evidente apenas no caso da intelecção dos seres corpóreos. Quanto aos incorpóreos, pergunta-se: se as imagens são o meio pelo qual se tornam presentes, para o intelecto, as espécies inteligíveis dos entes materiais, então, como as espécies dos incorpóreos se tornariam presentes para o intelecto, uma vez que não há imagens dos incorporais?

Para responder essas questões, precisamos relembrar a distinção entre o intelecto angélico e o intelecto humano. Segundo Tomás, “o objeto próprio do intelecto angélico é a substância inteligível separada do corpo”. Por conseguinte, é, por intermédio dessa substância inteligível, sem mais, que o intelecto angélico conhece o que é material. No caso do intelecto humano, a natureza de qualquer coisa material, apreendida pelos sentidos e pela imaginação, “não pode ser conhecida completa e verdadeiramente, senão na medida em que é conhecida como existente no particular” (q. 89, a. 7). Portanto, o objeto próprio do intelecto é a quididade ou natureza existente na matéria corporal. Por uma questão de coerência, Tomás nega a possibilidade do intelecto inteligir algo senão voltando-se para as imagens. Porém, também por uma questão de coerência, nega a hipótese de que haja imagens dos incorpóreos. Com isso, o Doutor Angélico criou um problema do qual não só ele tem ciência como também apresenta uma solução: saber como são conhecidos, pelo intelecto humano, os seres incorpóreos como tais. Para compreendermos a solução que Tomás deu para esse problema, faz-se necessário analisar, pormenorizadamente, a resposta ao terceiro argumento do artigo 7.

2. A resposta ao terceiro argumento do a. 7 da q. 84 da Primeira Parte da Suma de Teologia e a recepção tomasiana da triplex via de Dionísio, o Areopagita

O terceiro argumento do a. 7 da q. 84 afirma que não é possível o intelecto humano inteligir sem se voltar às imagens, simplesmente porque dos seres incorpóreos não há imagens. A partir disso, pode-se postular que se alguém pretende inteligir Deus e os anjos e, para isso, volta-se às imagens, então, intelige qualquer coisa menos Deus e os anjos. Em resposta a esse argumento, Tomás de Aquino afirma que “os incorpóreos, dos quais não há imagens, são conhecidos por comparação com os corpos sensíveis, dos quais há imagens”. Nesse caso, não há imagens dos seres incorpóreos, mas imagens dos corpóreos que servem de apoio para conhecer os incorpóreos.

Por que é necessária a comparação com os corpóreos para chegar a intelecção dos incorpóreos? Um primeiro dado, que não se pode desprivilegiar, resume-se na expressão estado da vida presente. Essa expressão, bastante recorrente em Tomás, diz respeito ao estado dos seres humanos que não possuem um intelecto equivalente ao intelecto angélico, por exemplo. O “estado da vida presente” indica a situação do intelecto unido ao corpo e, portanto, dependente das imagens. Como se sabe, para Tomás, embora o conhecimento sensível não seja a causa total e exclusiva do conhecimento intelectual, nada chega ao intelecto humano sem antes passar pelos sentidos. Por isso, em face do “estado da vida presente”, torna-se impossível, aos seres humanos, inteligir os corporais sem o confronto com as imagens. Agora, levando em consideração a intelecção dos incorpóreos, isto é, dos entes para além dos entes materiais, pergunta-se novamente: como o intelecto humano intelige o que é incorpóreo e imaterial, uma vez que, de acordo com o “estado da vida presente”, somente o corpóreo e o material são percebidos pelos sentidos?

Tomás de Aquino afirma que o conhecimento dos incorpóreos se dá por comparação com as coisas sensíveis. Mais diretamente, no que se refere ao conhecimento de Deus, menciona que este se dá por causalidade, ultrapassamento e remoção: ut causam, per excessum, per remotionem. Ora, de onde vêm essas três vias? Tomás deixa bem claro que essas três vias, que possibilitam o conhecimento dos imateriais e especialmente de Deus, vêm dos escritos de Dionísio, em particular, o De divinis nominibus. Antes de explicitá-las e indicar sua estreita relação com a conversio ad phantasmata, faz-se necessário justificar essa notável influência de Dionísio em Tomás de Aquino.

2.1. Tomás de Aquino e a recepção do De divinis nominibus: um breve panorama histórico

Sem levar em consideração as inúmeras citações que Tomás de Aquino faz de Dionísio, ao longo de sua obra, pode-se dizer que há, pelo menos, mais dois fortes motivos que indicam que Tomás foi consideravelmente influenciado pelas ideias do pseudo-areopagita [15]. O primeiro motivo deve-se a sua estadia em Colônia, como aprendiz de Alberto Magno. Em 7 de junho de 1248, o capítulo geral dos dominicanos, reunido em Paris, decidiu pela criação de um studium generale (estúdio geral) em Colônia. Esse acontecimento foi muitíssimo importante para o desenvolvimento intelectual do jovem Tomás, pois foi no estúdio de Colônia que ele “iniciou” seus estudos sob a direção de Alberto Magno [16]. Sabe-se que, em Paris, o mestre Alberto ministrou vários cursos sobre Dionísio e que levou consigo, para Colônia, as notas desses cursos. O importante é saber que Tomás de Aquino retranscreveu dessas notas justamente aquelas referentes ao curso que seu mestre havia ministrado sobre o De divinis nominibus. O segundo motivo se dá alguns anos depois, em sua estadia em Orvieto ou possivelmente em Roma. Nessa fase, não mais como aprendiz, mas como mestre, Tomás de Aquino apresenta o seu próprio comentário do De divinis nominibus [17]. Diga-se de passagem, o único livro do Corpus Areopagyticum que recebe o seu comentário [18].

Como se vê, é indubitável que, desde o início de sua formação, Tomás foi influenciado pelas ideias dionisianas. Inclusive, pode-se dizer que a presença dessas ideias em seus escritos é a causa de inúmeros constrangimentos para aqueles que tentam enquadrar o pensamento tomasiano em uma única orientação filosófica, como o aristotelismo, por exemplo. De um modo bastante simplista, pode-se dizer que, de fato, Tomás opta amplamente pela gnosiologia de tipo aristotélico, enquanto Dionísio filia-se explicitamente a certa linhagem de pensamento neoplatônico. Ora, se Tomás era estritamente aristotélico e ambos os posicionamentos (aristotélico-neoplatônico) são excludentes, então, como o Doutor Angélico aquiesceu às ideias de Dionísio?

As opiniões sobre a influência de Dionísio na transmissão de elementos neoplatônicos ao pensamento de Tomás de Aquino divergem muito. De acordo com Jean-Pierre Torrel, alguns acham que a transmissão destes elementos se deve ao status de autoridade que Dionísio gozava. Já outros entendem que a razão dessa transmissão só foi possível porque de algum modo Aristóteles era platônico [19]. Enfim, essas divergências são suficientes para mostrar que qualquer visão que caracteriza Tomás como um mero aristotélico é por demais simplista [20].

Outro fato que não pode ser ignorado, principalmente quando se fala da recepção tomasiana das ideias de Dionísio, é que, em tese, Tomás de Aquino não sabia grego, portanto, dependia das traduções latinas dos textos de Dionísio. Sabe-se que a primeira tradução foi concluída por Hilduíno em 835 d.C., mas provavelmente Tomás não a utilizou. Segundo M.-D.Chenu, Tomás servia-se das versões que estavam em circulação, todas elas dependentes da tradução de João Escoto Erígena (860). Em relação à versão do Corpus Areopagyticum de Roberto Grosseteste (1235), não se sabe, ao certo, se ele a conhecia [21].

Portanto, Tomás de Aquino muito provavelmente não reproduziu de maneira literal as ideias de Dionísio, pois sequer lia os seus textos em sua língua original. Torna-se, então, imprescindível levar em máxima consideração a interpretação tomasiana das ideias de Dionísio, bem como abandonar qualquer tentativa de acondicionar a gnosiologia tomasiana ao neoplatonismo do pseudo-areopagita. Isso justifica o fato de que, ao retomarmos nossas considerações sobre a recepção tomasiana da triplex via, o mais importante não é avaliar se Tomás segue ou não, à risca, a concepção original de Dionísio, mas saber qual o sentido que ele pessoalmente atribui a triplex via dionisiana.

2.2. A metafísica da triplex via segundo Tomás de Aquino

Em sua resposta ao terceiro argumento do a. 7 da q. 84, Tomás afirma que Deus é conhecido como causa, por ultrapassamento e por remoção. O apoio dessa doutrina está na própria citação que Tomás faz do De divinis nominibus. Segundo a tipologia proposta por Geenen, tal citação é fonte de doutrina [22], ou seja, é matriz que indica a estrutura básica de como Tomás entende o conhecimento de Deus e dos incorpóreos. Em outras palavras, isso significa que a triplex via é o ponto de partida do conhecimento dos incorpóreos, incluindo, portanto, o conhecimento de Deus [23].

Sem dúvida, seria possível citar e analisar cada trecho em que a triplex via aparece em outras obras tomasianas, além da Suma de Teologia. Porém, tendo em vista a nossa proposta de estudo, é suficiente trazer à luz apenas o testemunho de mais duas obras exemplares: o Comentário ao De trinitate de Boécio (q. 6, a. 3 e 4) e a lição IV, do capítulo VII, do próprio comentário de Tomás ao De divinis nominibus. Neste último, o Doutor Angélico definiu cada uma das três vias:

Assim, portanto, a partir da ordem do universo, como por uma certa via e ordem, subimos pelo intelecto, de acordo com nossa virtude, a Deus, que está acima de tudo. Isto, de três maneiras. Primeiro e principalmente pela retirada de tudo, a saber, na medida em que nada daquilo que contemplamos na ordem das criaturas, julgamos ser Deus ou adequado a Deus. Segundo, por ultrapassamento. Com efeito, não retiramos de Deus as perfeições das criaturas, como a vida, a sabedoria e semelhantes, por causa de um defeito de Deus; mas, pelo fato de que ultrapassa toda perfeição da criatura, por isso, removemos dele a sabedoria, pois, ultrapassa toda sabedoria. Terceiro, de acordo com a causalidade de tudo, enquanto consideramos que o que quer que haja nas criaturas procede de Deus como causa. Assim, portanto, nosso conhecimento se apresenta de modo contrário ao conhecimento de Deus, pois, Deus conhece as criaturas por sua natureza, nós porém conhecemos a Deus pelas criatura [24].

Como se pode notar, a ordem das três vias está alterada. Em sua resposta ao terceiro argumento do a. 7 da q. 84 da Primeira Parte da Suma de Teologia, Tomás segue a seguinte ordem: causalidade, ultrapassamento e remoção. Já em sua exposição do De divinis nominibus, ele altera a ordem para: ablação (remoção), ultrapassamento e causalidade [25]. O curioso é que tal reordenação da triplex via também acontece em outras obras de Tomás [26]. É bem possível que não haja nenhum significado especial que justifique tal alteração. Mas, em todo caso, pergunta-se: tais reordenações seriam decorrentes de um mero lapso da memória de Tomás, quando este trazia à sua lembrança os conceitos para, em seguida, escrevê-los? Por outro lado, se essas diversas ordens foram deliberadamente estabelecidas por Tomás, então, por que ele escolhe uma ordem específica dos conceitos para cada contexto? As respostas para essas perguntas certamente exigiriam outro estudo [27]. De fato, pouquíssima atenção tem sido dada a apropriação que Tomás de Aquino fez dos conceitos de via causalitatis, via negationis e via eminentiae. É inegável que inúmeros aspectos filológicos e, inclusive, o pano de fundo histórico da triplex via têm sido bem documentados. Entretanto, como diz Michael Ewbank:

(...) os comentadores da doutrina tomasiana têm frequentemente considerado tais conceitos como uma casualidade de sua estratégia global em relação à predicação e aos atributos divinos. Enquanto outros têm estendido a ordem específica dos conceitos de (1) afirmação ou causalidade, (2) de negação, remoção ou ablação e (3) de eminência ou excelência, a outras dimensões das análises metafísicas. Estes enfatizam que essa mesma ordem serve para descrever como o ato de ser pode dar-se separado de suas modalidades finitas [28].

A despeito do problema das diversas ordens da triplex via, o que de fato é importante para a realização de nossos objetivos é saber que as três vias para o conhecimento de Deus não são autônomas. Como bem observou T.-D. Humbrecht, elas se determinam a partir de seu centro comum, que é a distância de Deus e das criaturas. Tal distância é, nas palavras de Humbrecht, “ao mesmo tempo dependência (conforme a participação e a causalidade), transcendência (conforme a eminência da causa em vista de seus efeitos) e tomada de consciência dessa transcendência (conforme o processo da negação)” [29]. Por certo, as três vias acentuam o caráter transcendente de Deus. Contudo, é preciso notar que a triplex via tomasiana não é determinada apenas por Deus, que é incorpóreo, mas também pelo que é corporal à medida que é determinado justamente por sua corporalidade. Não se pode esquecer que devido ao “estado da vida presente”, isto é, do intelecto unido ao corpo, se torna impossível inteligir qualquer coisa sem se voltar às imagens. Ou seja, não vem ao caso o fato de Deus ou dos incorpóreos serem transcendentes ou não, pois a razão pela qual não podemos conhecê-los é justamente porque nosso intelecto, no estado da vida presente, se encontra impossibilitado de inteligí-los sem o confronto com as imagens. O mesmo vale para os corpóreos. A partir disso, Tomás apresenta a seguinte conclusão, em sua exposição do De divinis nominibus:

Portanto, não conhecemos a Deus vendo sua essência, mas o conhecemos a partir da ordem de todo o universo. De fato, a universalidade das criaturas nos é proposta por Deus para que, por ela, conheçamos a Deus, na medida em que o universo ordenado tem certas imagens e semelhanças imperfeitas dos divinos que se comparam a elas como os exemplares principais às imagens [30].

No Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio, pode-se encontrar o mesmo entendimento:

Assim, portanto, conhecemos acerca das formas imateriais se é e temos delas, no lugar do conhecimento do que é, o conhecimento por negação, por causalidade e por ultrapassamento. Modos que Dionísio sustenta também no livro Sobre os nomes divinos. Boécio entende que cabe contemplar a própria forma divina deste modo, pela remoção de todas as imagens; não para que se saiba a respeito dela o que é [31].

Segundo Tomás, Boécio não tem a intenção de dizer que é impossível inteligir a própria forma divina, mas que “a própria forma divina está além de todas as imagens” [32]. Desse modo, a intelecção do divino, segundo o “estado da vida presente”, só é possível por seus efeitos: “Há, porém, certas coisas que não são por si mesmas cognoscíveis por nós, mas por seus efeitos; se, efetivamente, o efeito for comparável à causa, toma-se a própria quididade do efeito como princípio para demonstrar que a causa é” [33]. Tal conclusão estaria também em conformidade com a ciência revelada (Escrituras) [34], segundo a qual, o ser humano em “estado de peregrinação” desconhece a essência de Deus.

As citações destacadas do Comentário ao De trinitate de Boécio e do Comentário ao De divinis nominibus de Dionísio, evidenciam que o intelecto humano intelige Deus e as substâncias separadas somente por comparação com o que é corpóreo. Mas, mesmo assim, é necessário destacar que ao inteligir os incorpóreos, o intelecto necessita voltar-se às imagens. Essa necessidade de confrontar as imagens vem do presente estado da vida, em que o intelecto, unido ao corpo, não pode inteligir os incorpóreos em sua essência. Em suma, nem anjos, nem Deus podem ser conhecidos em sua essência. Ora, se o intelecto humano, no presente estado da vida, não pode inteligir primeiro e diretamente as substâncias imateriais criadas, muito menos poderá inteligir a essência da substância incriada [35].

Considerações finais

À guisa de conclusão, pode-se dizer que o conhecimento dos incorpóreos é indireto, porque só se pode conhecê-los a partir da comparação com os corporais. Tendo em vista que não se pode saber o que são os incorpóreos, mas apenas o que eles não são (ut causam, per excessum, per remotionem), conclui-se que, pelo menos no “estado da vida presente”, todo o conhecimento dos incorpóreos é apofático, i.e., negativo. Certamente, não há, na reflexão filosófico-teológica de Tomás de Aquino, a mesma inclinação ao apofatismo presente na reflexão de Dionísio. Em contrapartida, é possível afirmar a presença de uma realidade e necessidade apofática na gnosiologia tomasiana. Porém, em Tomás, o apofatismo vai mais longe que em Dionísio. Segundo T.-D. Humbrecht, isso se deve ao fato de Tomás tê-lo introduzido no plano mesmo do conhecimento de Deus, sem se refugiar nas “inalcançáveis neblinas” dos estados últimos da mística cristã [36]. Ou seja, o objetivo de Tomás não é afirmar a impossibilidade de se ter um conhecimento positivo de Deus, mas reafirmar a transcendência divina diante da limitação do intelecto humano unido ao corpo [37].

Se, por um lado, o apofatismo de Dionísio consiste em descrever de Deus aquilo que ele não é, terminando assim no silêncio místico, isto é, no estado da apreensão desnudada e direta de Deus, sem a menor possibilidade de conhecê-lo, por outro lado, em Tomás de Aquino, o apofatismo intervém de duas maneiras, primeiro, ao unir a passagem da perfeição criada à perfeição incriada, obrigando assim a distinguir o modo do ser e o modo do conhecer; segundo, ao vincular a impossibilidade de um conhecimento positivo do incorpóreo em face do estado corpóreo em que se encontra o intelecto humano [38].

Conhecido de algo se é, resta investigar como é, para que se saiba a seu respeito o que é; ora, como não podemos saber a respeito de Deus o que é, mas o que não é, não podemos considerar a respeito de Deus como é, mas antes como não é.

Tomás de Aquino, Suma de Teologia
Primeira Parte, q. 3 (Prólogo)

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Notas

[1] Summa theologiae, Ia., q. 84, a.7; q. 85, a. 1 e 8; q. 86, a. 1; q. 88, a 1; q. 89, a. 1 e 2; q. 111, a. 2; q. 118, a. 3; IIa-II, q. 175, a. 5; In II Super Sent., d. 23 q. 2 a. 2; De veritate, q. 10, 2 ad 7; e etc.
[2] “Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod principium nostrae cognitionis est a sensu” (Summa theologiae, q. 84, a. 6).
[3] Embora o nosso principal objetivo não seja abordar a intelecção pelas espécies inteligíveis conservadas no intelecto, estamos cientes do fato de que as espécies inteligíveis que o intelecto possui não são resultado de uma infusão divina, mas do confronto com as imagens. Portanto, o problema da conversio ad phantasmata é o de como justificar a “dependência” que o intelecto tem da imagem, mesmo depois de ter abstraído das próprias imagens as espécies inteligíveis. O próprio Tomás diz expressamente que o intelecto — mesmo que possua em hábito as espécies inteligíveis — fica impedido de inteligir em ato, pelas espécies que possui, quando a imaginação é impedida (cf. a explicação da nota 4). A razão disso se deve ao fato de que as espécies inteligíveis não podem advir de formas separadas (q. 84, a. 4). Elas são a natureza existente no particular (“...species, quae sunt naturae in particularibus existentes...”, cf. q. 84, a. 7, ad. 1; ver também a nota 8).
[4] “...cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo” (Summa theologiae, Ia. q. 84, a. 7 “Respondeo...”). É verdade que, para inteligir, o intelecto não faz uso de órgão corporal. O mesmo não se pode dizer da imaginação que, para imaginar, faz uso de órgão corporal (o cérebro), e, além disso, depende da sensação que, por sua vez, também faz uso de órgão corporal (os órgãos sensoriais). Portanto, segue-se que (1) sem a afecção dos entes materiais (resultado da sensação), a imaginação ficaria impedida de produzir imagens. E, sem imagens, o intelecto não poderia abstrair e receber a espécie inteligível; (2) é certo que a imaginação é possível estando ausentes os sensíveis. Mas, na impossibilidade de fazer uso do órgão corporal (cérebro), a imaginação também ficaria impedida de produzir imagens. E, por conseguinte, a operação do intelecto também ficaria impedida, pois é por meio das imagens que o intelecto abstrai e recebe a natureza da coisa corpórea. Sobre o cérebro como órgão corporal da imaginação, Tomás afirma: “...quod quia imaginativae virtutis organum, et memorativae et cogitativae, est in ipso cerebro, quod est locus summae humiditatis in corpore humano. Ideo etiam propter abundantiam humiditatis quae est in pueris, magis impediuntur actus harum virium quam etiam sensuum exteriorum. Intellectus autem accipit immediate non a sensibus exterioribus, sed ab interioribus” (De veritate, q. 18, a. 8, ad. 5; cf. De potentia, q. 3, a. 9, ad. 22; In III De anima, lec. 2, n. 688 e lec. 13, n. 794; Q. de anima, a. 1, ad. 11; a. 14, ad. 14 e a. 15). Sobre a dependência que o intelecto tem da imaginação, cf. Summa theologiae, Ia. q. 84, a. 8; q. 79, a. 4, ad. 3.
[5] “...quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format sibi aliqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando aliquem volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum” (Summa theologiae, Ia. q. 84, a. 7).
[6] “...quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili” (Summa theologiae, Ia., q. 84, a. 7). A propósito do modo pelo qual conhecemos a Deus, Tomás afirma: “Quae tamen habet duas virtutis cognoscitivas. Unam, quae est actus alicuius corporei organi. Et huic connaturale est nobis cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali: unde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali; non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Une secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali: quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes. Quod est supra naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum statum praesentis vitae, quo corpori unitur” (Summa theologiae, Ia., q. 12, a. 4).
[7] “...quod obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit, ut ex praemissis patet” (Summa theologiae, Ia., q. 85, a. 8; cf. q. 84, a. 7 e q. 85, a. 1).
[8] “De ratione, autem huius naturae est quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali; sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi est quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens” (Summa theologiae, Ia. q. 84, a. 7).
[9] “...quod species conservatae in intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit...” (Summa theologiae, Ia., q. 84, a. 7, ad. 1) “...quod species intelligibilis aliquando est in intellectu in potentia tantum: et tunc dicitur intellectus esse in potentia. Aliquando autem secundum ultimam completionem actus: et tunc intelligit actu. Aliquando medio modo se habet inter potentiam at actum: et tunc dicitur esse intellectus in habitu. Et secundum hunc modum intellectus conservat species, etiam quando actu non intelligit” (Summa theologiae, Ia. q. 79, a. 6, ad. 3).
[10] “...quod de ratione imaginis est similitudo. Non tamen quaecumque similitudo sufficit ad ratinonem imaginis; sed similitudo quae est in specie rei... ...Ad hoc ergo vere aliquid sit imago, requiritur quod ex alio procedat simile ei in specie...” (Summa theologiae, Ia. q. 85, a. 1).
[11] “...Sed phantasmata, cum sint similitudines individuorum...” (Summa theologiae, Ia. q. 35, a. 1, ad. 3).
[12] “...et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit” (Summa theologiae, Ia., q. 85, a. 2, ad. 1).
[13] “Et ideo quae non recipiunt formas nisi materialiter, nullo modo sunt cognoscitiva, sicut plantae; ut dicitur in II libro De Anima. Quanto autem aliquid immaterialius habet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit. Unde et intellectus, qui abstrahit speciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuantibus, perfectius cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus” (Summa theologiae, Ia., q. 84, a. 2).
[14] “Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata: sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit, cap. I De div. nom. (lect. III), cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam incorporeas substantias, in statu praesentis vitae, cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo, cum de huiusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata” (Summa theologiae, Ia., q. 84, a. 7).
[15] Para os medievais, o Dionísio do De divinis nominibus era o tal areopagita que se convertera ao cristianismo após a pregação de Paulo no Areópago, segundo a narrativa de Atos 17.34. Porém, como afirma Édouard Jeauneau, “essa infeliz associação não passava de uma farsa insustentável que os teólogos medievais não conseguiram desmascarar a tempo” (cf. A filosofia medieval, p. 15). As primeiras hipóteses contra a tradição da autoridade dos livros autografados por Dionísio foram formuladas por Lourenço Valla e por Nicolau de Cusa. Portanto, somente a partir do século XV se ventilou a possibilidade de falsificação. Atualmente, já se sabe que o legítimo autor do Corpus Areopagyticum não foi realmente Dionísio, mas certo escritor do século IV ou V d.C. A explicação mais aceita entre os especialistas do assunto é de que este escritor, para reivindicar autoridade apostólica aos seus escritos, resolveu assiná-los com o nome de um cristão famoso. De preferência, com o nome de alguém biblicamente filiado aos apóstolos. Como é visível a sua profunda admiração por Paulo, não foi difícil para os especialistas concluir as razões de sua escolha pelo nome de Dionísio (cf. o arrazoado de Maurice De Gandillac, em Œuvres Complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, p. 45-57). Por certo, a constatação de “falsificação” pesa sobre o Corpus Areopagyticum. Porém, a despeito da discussão sobre a procedência ou não de falsificação do Corpus, alguns medievalistas afirmam que Dionísio foi escolhido entre todos, não simplesmente por sua áurea apostólica, mas por ser um “mestre incontestável”. É verdade que o prestigio dos escritos de Dionísio foi enorme, durante toda a Idade Média, a ponto de ser temerário manifestar qualquer dúvida sobre a autenticidade de sua autoria. Segundo Carlos Arthur R. Nascimento, Dionísio gozava de uma autoridade até maior que a do prestigiado Agostinho, perdendo apenas, é claro, para as Escrituras (cf. Santo Tomás de Aquino, o Boi Mudo da Sicília, p. 40). No entanto, é preciso notar que o valor de seus escritos não se deu meramente por uma investidura apostólica, mas, também, por apresentarem em si uma profunda reflexão filosófico-teológica. Não é razoável crer que um pensador extremamente meticuloso, como Tomás de Aquino, por exemplo, teria dialogado com os escritos de Dionísio tão somente por causa de sua autoridade. Segundo consta na contabilidade de Chenu, Tomás de Aquino citou Dionísio para além de 1700 vezes. No caso da Suma de Teologia, Chenu chega a afirmar: “Na Suma, como se sabe, o ponto de partida e o plano de sua síntese são expressamente tomados da teologia dionisiana” (cf. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, p. 193 (Nota de rodapé, n. 1); Santo Tomás de Aquino e a teologia, p. 79). Isso é suficiente para suspeitar de qualquer hipótese que postule a relevância dos escritos de Dionísio apenas com base em sua investidura apostólica.
[16] Há controvérsias: segundo Gauthier, não é em Paris que Tomás inicia seus estudos de teologia. Em Paris ele frequentava mais a faculdade de artes que a de teologia. Cf. GAUTHIER, R. A. Le cours sur l’Ethica nova d’un maître ès arts de Paris (1235-1240), AHDLMA 43 (1975), p. 93, apud Jean-Pierre Torrell, Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e obra, p. 26.
[17] A data precisa da redação da expositio do De divinis nominibus é incerta: durante a estada em Orvieto (1261-1265) ou durante o período seguinte, em Roma (1265-1268).
[18] Cf. WEISHEIPL, James A. Friar Thomas d’Aquino, his life, thought, and works, p. 174.
[19] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e obra, p. 149. Nas palavras de James A. Weisheipl: “O principal objetivo do De divinis nominibus é mostrar que apenas alguns poucos nomes podem ser aplicados à divindade, pois Deus está além de todas as concepções de “ser”, “bondade” e tudo o mais. Em sua concepção e terminologia, o tratado dionisiano é completamente neoplatônico. Porém, Tomás o aceitou por estar próximo da antiguidade apostólica e, consequentemente, ser de considerável autoridade em teologia” (grifo meu). Cf. Friar Thomas d’Aquino, his life, thought, and works, p. 175.
[20] No seu artigo sobre as auctoritates da questão 84 da primeira parte da Suma de Teologia, Carlos Arthur afirma que realmente há uma conexão da doutrina tomasiana sobre o conhecimento intelectual humano com Agostinho, Dionísio e sobretudo com Aristóteles. No entanto, em suas palavras, “o ensinamento de Tomás não é puramente redutível a nenhum dos três e nem à soma dos três” (Cf. Carlos Arthur R. do Nascimento, As auctoritates da questão 84 da primeira parte da Suma de Teologia de Tomás de Aquino. In: A recepção do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo Ocidente Medieval (Coleção Filosofia –171), p. 20).
[21] Cf. CHENU, M.-D. Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin, p.195-196.
[22] Cf. Geenen, G. L’usage des auctoritates. In: Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1946, v 15, lère partie, Col. 749-751.
[23] Cf. HUMBRECHT, Thierry-Dominique. La théologie négative chez saint Thomas d’Aquin. In: Revue Thomiste, v. 94, 1994, p. 91.
[24] “Sic ergo ex ordine universi, sicut quadam via et ordine, ascendimus per intellectum, secundum nostram virtutem ad Deum, qui est super omnia; et hoc tribus modis: primo quidem et principaliter in omnium ablatione, inquantum scilicet nihil horum quae in creaturarum ordine inspicimus, Deum aestimamus aut Deo conveniens; secundario vero per excessum: non enim creaturarm perfectiones ut vitam, sapientiam et huiusmodi, Deo auferimus propter defectum Dei, sed propter hoc quod omnem perfectionem creaturae excedit, propterea removemus ab Eo sapientiam, quia omnem sapientiam excedit; tertia, secundum causalitatem omnium dum consideramus quod quidquid est in creaturis a Deo procedit sicut a Causa. Sic ergo nostra cognitio, contrario modo se habet cognitioni Dei: nam Dei creaturas quidem per suam naturam cognoscit, nos autem Deum per creaturas”. In librum Beati Dionysii De divinis nominibus, Lect. IV; cap. VII; expositio n. 729.
[25] Para o aprofundamento desta questão, ver: EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Medieaeval Studies, v. 52, 1990, p. 82-109; HUMBRECHT, T.-D. La théologie negative chez saint Thomas d’Aquin. In: Revue Thomiste, v.93, 1993, p. 535-566; v. 94, 1994, p. 71-99; GILSON, Étienne. Le thomisme: introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. J. Vrin: Paris, 1997, p. 161-169.
[26] Conferir, a seguir, as ordens da triplex via na obra de Tomás, segundo a pesquisa feita por Michael Ewbank: Ordem A (ablação, excesso, causalidade): De div. nom., 7.4; Dionysius # 321; St. Thomas # 729 (1265-1267); Ordem B (causalidade, remoção, eminência): In 1 Sent. 3, division primae parties textus (1252-56); In 1 Sent. 3.1.3; In 1 Sent. 22.1, obj. 2; SCG 1.30, ## 277-278 (1259-1264); De pot. 7.5 ad 2 (1265-1266); ST 1.8.1 ad 1; ST 1.12.12 (1265-1268); Ordem C (negação/remoção, causalidade, eminência/excelência): In 1 Sent. 35.1.1; De trin. 6.3, sect 5 (1252-1259); SCG 1.14, ## 116-119; De malo 16.8 ad 3 (1266-1267); ST 1.88.2 ad 2; Ad Rom. 1.6, # 117 (1269-1272); Ordem D (eminência, causalidade, negação): ST 1.13.8 ad 2; Ordem E (causalidade, excelência/excesso, negação): De trin. 1.2, sect. 3; De trin. 6.2, sect. 4; SCG 3.49, # 2270; ST 1.13.10 ad 5; ST 1.84.7 ad 3; Ad Rom. 1.6, # 115. Cf. EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Medieaeval Studies, v. 52, 1990, p. 109.
[27] Em seu livro Le thomisme, num contexto de reflexão sobre Dionísio, Gilson considera como e por que Tomás de Aquino alterou a ordem da triplex via cognoscendi presente em sua exposição dos Nomes Divinos de Dionísio. Seguindo uma observação feita por Jean Durantel, Gilson notou que em seu comentário as Sentenças de Pedro Lombardo, Tomás inverteu a ordem dos conceitos encontrados nos Nomes Divinos. Em vez de ablação (remoção), excesso (ultrapassamento) e causalidade, nas Sentenças encontramos a seguinte ordem: causalidade, remoção e eminência (ultrapassamento). O objetivo de Gilson, ao destacar essa alteração, foi mostrar como Tomás, em suas considerações sobre a teoria do conhecimento de Deus, superou o apofatismo de Dionísio, que, por sua vez, foi usado pelo suposto areopagita como recurso último para resolver o impasse da identificação do Uno ao Ser. Cf. GILSON, Étienne. Le thomisme: introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. J. Vrin: Paris, 1997, p. 163-166.
[28] EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Medieaeval Studies, v. 52, 1990, p. 82.
[29] HUMBRECHT, Thierry-Dominique, op. cit., p. 92.
[30] “Non ergo cognoscimus Deum, videntes Eius essentiam, sed cognoscimus Ipsum ex ordine totius universi. Ipsa enim universitas creaturarum est nobis a Deo proposita ut per eam Deum cognoscamus, inquantum universum ordinatum habet quasdam imagines et assimilationes imperfectas divinorum quae comparantur ad ipsas sicut principalia exemplaria ad imagines”. In librum Beati Dionysii De divinis nominibus, Lect. IV; cap. VII; expositio nn. 729.
[31] “Ita ergo de formis immaterialibus cognoscimus an est et habemus de eis loco cognitionis quid est cognitionem per negationem, per causalitatem et per excessum, quos etiam modos Dionysius ponit in libro De divini nominibus. Et hoc modo Boethius intelligit esse inspiciendam ipsam divinam formam per remotionem omnium phantasmatum, non ut sciatur de ea quid est”. In Boethii De trinitate, q. 6, a. 3.
[32] “Ad primum ergo dicendum quod Boethius non intendit dicere quod per scientiam theologiae possumus ipsam formam divinam contemplari quid est, sed solum eam esse ultra omnia phantasmata”(grifo meu). In Boethii De trinitate, q. 6, a. 4.
[33] “Quaedam vero res sunt, quae non sunt nobis cognoscibilis ex se ipses, sed per effectus suos. Et si quidem effectus sit adaequans causam, ipsa quiditas effectus accipitur ut principium ad demonstrandum causa esse...”. In Boethii De trinitate, q. 6, a. 4.
[34] “Sed contra est quod Apostolus dicit Rom. 1 (20) quod “invisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur a creatura mundi”. In Boethii De trinitate, q. 6, a. 3. No artigo 3 do Comentário ao De trinitate de Boécio, para fundamentar sua argumentação sobre a impossibilidade de inteligir a essência de Deus, Tomás de Aquino recorre a três escritos de peso: a Teologia Mística de Dionísio, a Metafísica de Aristóteles e a epístola de Paulo aos Romanos. No primeiro capítulo da Teologia Mística, Tomás encontra os argumentos a favor da incognoscibilidade de Deus. Entretanto, para apoiar essa doutrina, cita um trecho do livro II da Metafísica em que Aristóteles compara o intelecto humano com a coruja: “o olho da coruja não pode de modo nenhum ver o sol. Logo, nem o nosso intelecto a própria forma divina”. Além de Aristóteles, Tomás cita, também, uma passagem das Escrituras que parece concordar com as ideias do Filósofo. Nessa passagem, Paulo afirma que Deus é aquele a quem chegamos pelas criaturas (Rm 1.20). Isso reforça o que já foi dito: o intelecto humano, no presente estado da vida, não pode inteligir diretamente os incorpóreos, muito menos pode inteligir a essência da substância divina. Cf. Summa teologiae, Ia., q. 84, a. 5 e 6.
[35] Cf. NASCIMENTO, Carlos Arthur R. do. Santo Tomás de Aquino e o conhecimento negativo de Deus, p. 10.
[36] Cf. HUMBRECHT, Thierry-Dominique. La théologie négative chez saint Thomas d’Aquin. In: Revue Thomiste, v. 94, 1994, p. 92.
[37] Cf. PEGIS, Anton C. Penitus Manet ignotum, p. 225.
[38] Cf. HUMBRECHT, Thierry-Dominique, op. cit., v. 94, 1994, p. 92.

PSEUDO-DIONÍSIO E A TEOLOGIA APOFÁTICA

2009-06-08T14:05:00.039-03:00

- Onde habita Deus? – pergunta o discípulo. - Em toda parte em potência e no céu intelectual em substância – responde o mestre. Mas o discípulo volta à carga: - Como se pode dizer que Deus está todo ele em toda a parte e sempre, e também que não está em sítio nenhum? - É que Deus – responde o mestre – é incorpóreo e, por conseguinte, “não localizado”, illocalis. E com isto se contenta o discípulo, que, de resto, sabe que Deus está em substância no céu intelectual [1]

Segundo Jacques Le Goff, este diálogo, que está no Elucidarium de Honório de “Autun”, representa uma dupla preocupação dos teólogos medievais: salvaguardar a imaterialidade divina e não chocar as crenças ingênuas na realidade de Deus. É sob esta preocupação que o mestre argumenta o paradoxo de que Deus está em toda parte e também não está em lugar algum tão-somente por ser illocalis. Como se vê, o paradoxo do mestre baseia-se numa concepção negativa de Deus, que remete a um certo modo de teologar, conhecido como teologia apofática ou teologia negativa. A teologia apofática se fundamenta no fato de que Deus está acima de todas as categorias e descrições humanas e, por isso, argumenta que, ao afirmar o que Deus não é, diz-se, portanto, o que ele é.

Por causa de sua posição negativa, a teologia apofática sempre foi suspeita de ateísmo, o que não é verdade. A apófase não nega Deus, apenas nega (ou interroga) a possibilidade de atribuir a Deus caracteres positivos ou determinados. Representa mais a expressão de um raciocínio paradoxal do que uma declaração de ateísmo.

Observe com atenção as palavras a seguir:

Acessível, sensível, compreensível, imaginável, tocável, transitável, dizível, visível, previsível, sondável, mutável, nominável, nascível, cognoscível, possível, mensurável, captável, conjugável, contido, finito, dito, criado, determinado, condicionado, aquém... terminável.

Inacessível, insensível, incompreensível, inimaginável, intocável, intransitável, indizível, invisível, imprevisível, insondável, imutável, inominável, inascível, incognoscível, impossível, incomensurável, incaptável, inconjugável, incontido, infinito, inaudito, incriado, indeterminado, incondicionado, além... interminável.

Parece que tentar amalgamar estas palavras em um conceito é o mesmo que se aliar a uma espécie de pensamento paradoxal. Ora, para que o sentido do termo “paradoxal” não seja pejorativo, faz-se necessário recuperar sua acepção original. Na antiga Hélade (Grécia), o adjetivo παράδοξος era usado não apenas no sentido pejorativo, mas também no elogioso [2]. Isso significa que, ao se deixar de lado a usual conotação pejorativa do termo, tão logo tem-se a possibilidade de concebê-lo como uma louvável tentativa de unir objetos aparentemente irreconciliáveis. Curioso é perceber que esta inclinação ao paradoxo, presente em certos pensadores, é quase inevitável àqueles que se dispõem a investigar as razões metafísicas, a partir de informações fornecidas através de uma possível revelação numinosa. A estes pensadores tem-lhes sido reservado o reconhecido título de “teólogos”.

Os teólogos são certos pensadores envolvidos em um determinado tipo de estudo que, devido às suas idiossincrasias, não os deixa livres de instantes extremamente constrangedores. Frequentemente, quando se pergunta ao teólogo a respeito do seu objeto de estudo, sua resposta — que sequer o satisfaz — quase sempre é resultado de seus esforços em unir teses mutuamente excludentes. Um exemplo clássico disso é Dionísio, o Areopagita [3]. Sem dúvida, Dionísio foi um dos mais fascinantes teólogos da cristandade. A razão desse mérito se dá não apenas pelo fato de ter exercido grande influência entre os mais destacados teólogos da Idade Média, dentre eles Tomás de Aquino [4], mas também por ter influenciado consideravelmente teólogos que marcaram a história da teologia contemporânea, como Paul Tillich [5], por exemplo. Todavia, apesar de Dionísio representar um marco importante para o desenvolvimento do pensamento teológico e filosófico do Ocidente, pouco se sabe a seu respeito. Para os teólogos do medievo, o Dionísio de De divinis nominibus era o tal areopagita que se convertera ao cristianismo após a pregação de Paulo no Areópago, segundo a narrativa de Atos 17.34. Porém, como afirma Édouard Jeauneau, “essa infeliz associação não passava de uma farsa insustentável que os teólogos medievais não conseguiram desmascarar a tempo” [6].

As primeiras hipóteses contra a tradição da autoridade dos livros autografados por Dionísio foram formuladas por Lourenço Valla e por Nicolau de Cusa. Portanto, somente a partir do século XV se ventilou a possibilidade de falsificação. Atualmente, já se sabe que o legítimo autor do Corpus Areopagyticum não foi realmente Dionísio, mas um certo escritor do século IV ou V d.C7. A explicação mais aceita entre os especialistas do assunto é de que este escritor, para reivindicar autoridade apostólica aos seus escritos, resolveu assiná-los com o nome de um cristão famoso. De preferência, com o nome de alguém biblicamente filiado aos apóstolos. Como é visível a sua profunda admiração por Paulo, não foi difícil para os especialistas concluir as razões de sua escolha pelo nome de Dionísio [8].

É evidente que a constatação de falsificação pesa sobre o Corpus Areopagyticum, por isso, Paul Tillich afirma que é preciso reconsiderar os fatos, pois aquilo que se parece hoje uma falsificação era um “costume” antigo. Assinar o próprio livro com o nome de pessoas famosas não significava uma mera falsificação, mas uma maneira de conferir autoridade a alguma obra [9]. A despeito da discussão sobre a procedência ou não de falsificação do Corpus Areopagyticum, alguns medievalistas afirmam que Dionísio foi escolhido entre todos, não simplesmente por sua áurea apostólica, mas por ser um “mestre incontestável” [10].

É verdade que o prestigio dos escritos de Dionísio foi enorme, durante toda a Idade Média, a ponto de ser temerário manifestar qualquer dúvida sobre a autenticidade de sua autoria. Segundo Carlos Arthur R. Nascimento, Dionísio gozava de uma autoridade até maior que a do prestigiado Agostinho, perdendo apenas, é claro, para as Escrituras [11]. No entanto, é preciso notar que o valor de seus escritos não se deu meramente por uma investidura apostólica, mas, também, por apresentarem em si uma profunda reflexão filosófico-teológica. Não é razoável crer que um pensador extremamente meticuloso, como Tomás de Aquino, por exemplo, teria dialogado com os escritos de Dionísio somente por causa de sua autoridade. Segundo consta na contabilidade de Chenu, Tomás de Aquino citou Dionísio para além de 1700 vezes [12]. Isto é suficiente para rejeitar qualquer hipótese que postule a relevância dos escritos de Dionísio apenas com base em sua investidura apostólica.

Mas, afinal, de que tratam esses escritos? Antes mesmo de indicar as influências de outros pensadores e doutrinas, o primeiro passo para se compreender qualquer sistema teológico ou filosófico é identificar o problema arrazoado. Por isso, em vez de marcar, de antemão, a influência neoplatônica de Proclo em Dionísio (a partir de agora “Pseudo-Dionísio”), faz-se necessário, antes, compreender os meandros do problema pseudo-dionisiano.

Pode-se asseverar que o principal problema de Pseudo-Dionísio é o da natureza de Deus e as possibilidades — e impossibilidades — de nomeá-lo adequadamente. Ora, se “nomear” pode ser entendido como sinônimo de “conhecer”, o núcleo do seu problema reside em saber como Deus é conhecido, uma vez que está além das capacidades cognitivas e, portanto, descritivas dos seres humanos [13]. Nisso, Pseudo-Dionísio não apresenta nenhuma distinção que lhe garanta um lugar especial no hall dos grandes teólogos da cristandade. Porém, em relação ao método que propõe, o seu teologar sobressai ao de todos os teólogos de sua época, marcando, portanto, um novo modo de se fazer teologia.

Sem dúvida, foi de suma importância para o desenvolvimento do pensamento teológico medieval, seja ele ocidental, seja ele oriental, a distinção metódica que Pseudo-Dionísio estabeleceu entre a teologia positiva ou catafática (gr. κατάφασις = afirmação), e a teologia negativa ou apofática (gr. ἀπόφασις = negação). Essa distinção, estabelecida especialmente em relação à teologia, aponta para duas metodologias que possibilitam o conhecimento de Deus. A primeira adota uma postura afirmativa ou catafática, pois consiste em afirmar a conaturalidade entre Deus e as perfeições que se encontram nas criaturas, escolhendo as mais elevadas, tais como a bondade, a sabedoria, a vida, a unidade, etc. Não somente isso, pois se todo o conhecimento de Deus vem do próprio Deus, então, tudo o que se pode afirmar dele deve estar contido nas Escrituras. Por conseguinte, conclui-se que os nomes presentes nas Escrituras não somente constituem a teologia afirmativa, mas são o seu tema principal [14]. Já a segunda opera com um método justamente oposto, por isso, é negativa ou apofática. Se a teologia afirmativa se assenta numa absoluta conaturalidade entre o que é descrito e a realidade descrita, na teologia negativa, o que é descrito afasta-se radicalmente da realidade descrita: Deus está além de todo nome, é anônimo [15]. Isso significa que a causa transcendente, uma vez que ultrapassa o “universo das coisas”, é impensável e, portanto, indizível [16].

Ora, o impensável só é impensável enquanto se mantém impensável. O mesmo pode-se dizer do indizível. Sendo assim, é razoável a via negativa para um pensamento que se diz teológico? Diante do apofatismo, a própria teologia não sucumbiria? Se Deus é “treva divina”, “escuridão indizível”, então, a teologia não deveria resignar-se ao silêncio? Segundo Mário Santiago de Carvalho, não. A seu ver, Pseudo-Dionísio concebe uma teologia e não uma a/teologia (Bataille, Onfray) [17]. Compreende-se que, na teologia pseudo-dionisiana, apresentam-se duas teologias que expressam uma dupla atividade teológica. Portanto, não se têm em mente duas atividades díspares. Ou seja, embora sejam distintas entre si, a teologia negativa e a teologia positiva são dois métodos que aparecem sempre harmonizados: a teologia negativa considera Deus na sua absoluta transcendência e, portanto, sublinha a sua diferença em relação aos seres; a teologia positiva considera-o como causa de todos os seres, isto é, princípio do qual todos os seres emanam e no qual tudo está contido em potência. Carvalho exemplifica esta harmonia na seguinte perspectiva: “na teologia positiva, procede-se de maneira descendente, do principio até aos seres enquanto a teologia negativa procede ao invés” [18]. Em Michael B. Ewbank, pode-se encontrar a mesma perspectiva:

No movimento afirmativo ou catafático, a inteligência humana aplica a Deus nomes inteligíveis aplicáveis a seres criados: Bondade, Ser, Vida, Sabedoria, Poder, etc. Cada um deles relata Deus como causa e exemplo nos termos das emanações, teofanias ou hierarquias ad extra que “descendem” de Deus. O movimento apofático complementa a dialética catafática e se une com a ascensão ou conversão da alma por meio da Tearquia criada em termos de negações de negações. As condições da dialética descendente fixam as da dialética ascendente, de conversão e ascensão. Portanto, há uma correlação e reciprocidade entre ambas [19]

Portanto, conclui-se que é justamente por causa dessas diferentes metodologias harmonizadas entre si que se justifica a inclinação de Pseudo-Dionísio ao paradoxo [20]. Ao notar o vínculo que ele estabelece entre os dois métodos, não lhes impondo oposição nem contradição, vê-se o seu objetivo de assegurar, ao mesmo tempo, dois elementos fundamentais para a teologia – sobretudo a teologia cristã –, a saber, a absoluta transcendência divina (acepção de radical desligação, separação ou distanciação) e a (in)cognoscibilidade de Deus.

Entretanto, é interessante notar que, embora seja possível uma certa harmonia entre o catafático e o apofático, para Pseudo-Dionísio, sem dúvida, o apofático sempre tem a primazia. Segundo Boehner e Gilson:

Os conceitos positivos e negativos são os que mais se aproximam entre si, e os mais valiosos, cabendo a primazia aos negativos. As noções positivas se originam da obscuridade, e por isso, na proporção em que se aproximam das coisas humanas e terrenas, tendem a servir-se progressivamente de expressões conhecidas, razão por que vão-se tornando sempre mais verbosas; quando, ao contrário, nos elevamos a Deus a partir da criatura, eliminando gradualmente tudo quanto é incompatível com Ele, a nossa linguagem se revela sempre mais débil e inadequada, terminando por emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, nos sentimos envoltos na obscuridade [21]

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Notas

[1] LE GOFF, Jacques. A civilização do ocidente medieval, (v. 1). Tradução Manuel Ruas. Lisboa: Estampa, 1983, p. 192-193.
[2] Cf. LALANDE, André. Vocabulário técnico e crítico da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 788.
[3] Segundo Alexandre Murray: “A razão é uma espécie de escada, que se deve dispensar quando se chega ao topo; uma lâmpada, que revela o quanto é limitado o campo que ilumina. Ela designa o eterno, mas é mortal. No entanto, malgrado estas tensões, é impossível rejeitá-la. Com efeito, só a razão é capaz de mostrar que Deus transcende a razão. Este paradoxo foi enunciado, no século IV, com extrema clareza, por outro sírio, o Pseudo-Dionísio” (Cf. LE GOFF, Jacques. Dicionário Temático do Ocidente Medieval – vol. II, verbete “Razão”. Tradução Hilário Franco Júnior. São Paulo: EDUSC, 2000, p. 391)
[4] Nas palavras de James Weisheipl, “De todos os teólogos gregos, o que mais influenciou Tomás e certamente todos os seus contemporâneos foi Pseudo-Dionísio, o Areopagita”. Cf. WEISHEIPL, James A. Friar Thomas d’Aquino, his life, thought, and Works. Oxford: Basil Blackwell, 1974, p. 173.
[5] Paul Tillich chegou a afirmar que a teologia de Dionísio foi a fonte principal de um dos mais importantes pilares de seu sistema teológico, a saber, o conceito de “Deus além de Deus”. Cf. TILLICH, Paul. História do pensamento cristão. Tradução Jaci Maraschin. São Paulo: ASTE, 2000, p. 107.
[6] Cf. JEAUNEAU, Edouard. A filosofia medieval. Lisboa: Ed. 70, 1988, p. 15.
[7] O Corpus Areopagyticum (ou Corpus Dionysiacum) é o nome dado ao grupo de obras, que pertencem a um escritor, provavelmente de origem síria, conhecido pela designação “Pseudo-Dionísio”. Atualmente, o Corpus é composto de quatro tratados e dez cartas. Os tratados são Hierarquia Celeste, Hierarquia Eclesiástica, Nomes Divinos e Teologia Mística.
[8] Outro dado que não pode passar despercebido é que apesar de Dionísio ter escrito por volta do século IV ou V d.C., somente a partir do século IX é que os seus textos foram traduzidos para o latim por Hilduíno e João Escoto Eriúgina (tradução que Tomás de Aquino conhecia). A tradução das obras de Pseudo-Dionísio foi muito difundida na Idade Média, recebendo comentários de inúmeros autores escolásticos, dentre eles Alberto Magno, o próprio Tomás de Aquino e outros (vd. Maurice De Gandillac, em Œuvres Complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Paris: Éditions Montaigne, 1943, p. 45-57).
[9] Cf. TILLICH, Paul. História do pensamento cristão. Tradução Jaci Maraschin. São Paulo: ASTE, 2000, p. 105.
[10] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a santo Tomás de Aquino: sua pessoa e obra. Tradução Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Loyola, 1999, p. 149.
[11] Cf. NASCIMENTO, Carlos Arthur R. Santo Tomás de Aquino, o Boi Mudo da Sicília. São Paulo: EDUC, 2003, p. 40.
[12] Cf. CHENU, M.-D. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin. Montreal-Paris: Publications de l’Institut d’études médiévales XI, 1950, p. 193 (Nota de rodapé, n. 1).
[13] Cf. M. S. de Carvalho, “Estudo Complementar da Teologia Mística de Pseudo-Dionísio”. In: Mediævalia: textos e estudos, 10 (1996), p. 74.
[14] Sobre esta fundamentação bíblica da teologia catafática, Maurice De Gandillac afirma que, para Pseudo-Dionísio, “a Bíblia não se compõe de dissertações mais ou menos engenhosas sobre a natureza de Deus, do mundo e do homem, nem de formulações dogmáticas racionalmente elaboradas como as de um concílio e que enquadrariam a vida espiritual em moldes ‘lógicos’. A Bíblia é antes uma coletânea de logia, isto é, de oráculos mais ou menos sibilinos, mas que vêm do próprio Deus, constituindo a verdadeira teologia” (Cf. Maurice De Gandillac, “Introdução”. In: Œuvres Complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Paris: Éditions Montaigne, 1943, p. 31-32).
[15] Cf. Walther Völker, “Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita”, p. 7, apud Widakowich-Weyland, Miriama. O nada e sua força: um ensaio sobre mística comparada. São Paulo: ECE , 2000, p. 116.
[16] Cf. “Dizemos, por conseguinte, que a causa de todas as coisas, embora acima de todas elas, nem é privada de substância nem de vida, nem de palavras nem de inteligência. Mas tampouco é um corpo ou sequer uma figura, e não possui aspecto, quantidade ou volume. Não está em lugar algum nem é vista; não pode aperceber-se pelo tacto, nem sente nem é sensível; não conhece a desordem nem a perturbação, pois não é importunada pelas paixões materiais; também não é desprovida de poder, por estar submetida às contingências do sensível; não sente falta de luz; não sofre alteração nem corrupção nem divisão, nem privação nem derramamento, e nem é nem tem o que quer que seja de sensível”. Teologia Mística, IV, 1040D. Tradução de M. S. de Carvalho. In: Mediævalia: textos e estudos, 10 (1996), p. 23.
[17] M. S. de Carvalho, op. cit., p. 80.
[18] Idem., p. 82.
[19] EWBANK, Michael B. “Diverse orderings of Dionysius’s Triplex via by St. Thomas Aquinas”. In: Mediaeval Studies, v. 52, 1990, p. 87-88.
[20] Entenda-se esta “inclinação ao paradoxo” como uma louvável tentativa de unir objetos aparentemente irreconciliáveis. Em De divinis nominibus, Pseudo-Dionísio afirma: “Mas por que é que então nos exprimimos assim? A própria teologia declara que Deus é Dessemelhante, ela afirma que não temos o direito de o comparar com nenhum ser, uma vez que – diz a teologia – ele difere de tudo e (supremo paradoxo!) nada se lhe assemelha”. Cf. Nomes divinos, IX, 916A, tradução de M. S. de Carvalho. In: Mediævalia: textos e estudos, 10 (1996), p. 62.
[21] BOEHNER, Philotheus. História da filosofia cristã. Tradução Raimundo Vier. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 117.

TOMÁS DE AQUINO E A (IM)POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO DE DEUS

2009-06-03T09:08:00.020-03:00

O texto a seguir é um artigo da monumental Suma de Teologia de Tomás de Aquino. Antes de ler o artigo propriamente dito, sugiro que se leia uma citação do ensaio de Otto Bird, intitulado "Como ler um artigo da Suma" (IFCH/UNICAMP, n. 53 - Julho, 2005, p. 7 e 8).

Bom estudo!

P.S.: Para os meus alunos de Filosofia, sugiro que leiam as indicações que o Bird faz da estrutura do artigo da Suma. Em seguida, tentem identificar tal estrutura no artigo 7 da questão 84 da Primeira Parte da Suma de Teologia (está logo abaixo das indicações de Otto Bird). Deixemos a compreensão do texto para um segundo momento. O mais importante, agora, é entender o método de exposição tomasiano.

Citação do ensaio de Otto Bird, "Como ler um artigo da Suma"

"O artigo [da Suma] começa com a declaração de uma pergunta apresentada na forma de alternativa por meio da partícula utrum ("Se..."). São apresentadas, então, argumentos para os dois lados da alternativa. Diversos argumentos são dados para o lado oposto àquele que S. Tomás irá manter e, daí, serem eles frequentemente chamados de "objeções". Geralmente, apenas um argumento em favor do outro lado é apresentado, sendo este introduzido pelas palavras sed contra ("Em sentido contrário..."). S. Tomás dá, então, sua própria resposta à questão proposta. Esta parte tem início com as palavras respondeo dicendum, que geralmente são traduzidas por "Em resposta..." ou "Cumpre dizer...". Esta parte é chamada frequentemente de "corpo" do artigo. Finalmente, os primeiros argumentos apresentados são refutados como sendo contrários à posição de Tomás. Estas são suas respostas as "objeções". Usualmente elas se aplicam apenas sobre as primeiras séries de argumentos, visto que na Suma o argumento sed contra na maioria das vezes coincide com as posições adotadas por S. Tomás. No entanto, há alguns casos em que ele também responde o sed contra do mesmo modo que aos argumentos do outro lado da alternativa (I. q. 14, a. 16; q. 17, a. 1; I-II, q. 85, a. 6)".

SUMA DE TEOLOGIA I
QUESTÃO 84, ARTIGO 7

Se o intelecto pode inteligir em ato pelas espécies inteligíveis que tem em si, não se voltando para as imagens

QUANTO À SÉTIMA PERGUNTA argumenta-se da seguinte maneira. Parece que o intelecto pode inteligir em ato pelas espécies inteligíveis que tem em si, não se voltando para as imagens.

1. De fato, o intelecto torna-se em ato pela espécie inteligível pela qual é informado. Ora, o intelecto estar em ato é ele inteligir. Portanto, as espécies inteligíveis bastam para isto, a saber, que o intelecto intelija em ato, sem isto, a saber, que se volte para as imagens.

2. A imaginação depende mais do sentido que o intelecto da imaginação. Ora, a imaginação pode imaginar em ato, ausentes os sensíveis. Portanto, muito mais o intelecto pode inteligir em ato, não se voltando para as imagens.

3. Não há imagens dos incorporais, pois a imaginação não transcende o tempo e o contínuo. Se, portanto, o nosso intelecto não pudesse inteligir algo em ato senão voltando-se para as imagens, seguir-se-ia que não poderia inteligir algo incorpóreo. O que é patente que é falso, pois inteligimos a própria verdade, Deus e os anjos.

EM SENTIDO CONTRÁRIO está que o Filósofo [Aristóteles] diz no livro III Sobre a alma [7, 431 a. 16] que a alma nada intelige sem imagem.

EM RESPOSTA cumpre dizer que é impossível o nosso intelecto, de acordo com o estado da vida presente, no qual está unido ao corpo passível, inteligir algo em ato, senão voltando-se para as imagens. Isto aparece por dois indícios. Primeiro, porque, sendo o intetecto uma certa faculdade que não se serve de órgão corporal, de modo nenhum seria impedido no seu ato pela lesão de algum órgão corporal, se não fosse requerido, para o seu ato, o ato de alguma potência que se serve de órgão corporal. Servem-se, porém, de órgão corporal, os sentidos, a imaginação e as demais faculdades que pertencem à parte sensitiva. Donde se tornar manifesto que, para que o intelecto intelija, não apenas recebendo a ciência pela primeira vez, mas também usando a ciência já adquirida, requer-se o ato da imaginação e das outras faculdades. Com efeito, vemos que, impedido o ato da faculdade imaginativa pela lesão do órgão, como nos delirantes, e de modo semelhante, impedido o ato da faculdade memorativa, como nos letárgicos, o ente humano é impedido de inteligir em ato, mesmo naquilo de que adquiriu ciência previamente. Segundo, pois qualquer um pode experimentar em si mesmo o seguinte: que, quando alguém se esforça por inteligir algo, forma para si algumas imagens a modo de exemplos, nos quais como que examina o que se esforça por inteligir. Daí, vem também que, quando queremos fazer um outro inteligir algo, propomo-lhe exemplos, a partir dos quais possa formar para si imagens para inteligir.

A razão disto é que a potência cognoscitiva se proporciona ao cognoscível. Donde, o objeto próprio do intelecto angélico, que é totalmente separado do corpo, ser a substância inteligível separada do corpo, e por inteligíveis deste tipo, conhece o que é material. No entanto, o objeto próprio do intelecto humano, que é unido ao corpo, é a quididade ou natureza existente na matéria corporal; e pelas naturezas deste tipo das coisas visíveis, também ascende a algum conhecimento das coisas invisíveis. Faz parte, porém, da noção desta natureza que exista em algum indivíduo, o que não se dá sem a matéria corporal; assim como faz parte da noção da natureza da pedra que esteja nesta pedra e da noção do cavalo que esteja neste cavalo, e assim para os demais. Donde, a natureza da pedra ou de qualquer coisa material não poder ser conhecida completa e verdadeiramente, senão na medida em que é conhecida como existente no particular. Ora, apreendemos o particular pelo sentido e pela imaginação. Por isso, é necessário, para que o intelecto intelija em ato seu objeto próprio, que se volte para as imagens, para que se observe a natureza universal existente no particular. Se, porém, o objeto próprio de nosso intelecto fosse a forma separada, ou se as naturezas das coisas sensíveis subsistissem, não nos particulares de acordo com os Platônicos [a. 1], não seria preciso que nosso intelecto sempre, ao inteligir, se voltasse para as imagens.

AO PRIMEIRO argumento cumpre, portanto, dizer que as espécies conservadas no intelecto possível, existem nele a modo de hábito quando não intelige em ato, como foi dito acima [Q. 79, a. 6]. Donde, para que intelijamos em ato, não bastar a própria conservação das espécies, mas ser necessário que delas nos sirvamos conforme convém às coisas das quais são espécies, que são as naturezas existentes nos particulares.

AO SEGUNDO cumpre dizer que mesmo a própria imagem é uma semelhança da coisa particular; donde, a imaginação não ter precisão de alguma outra semelhança particular, como tem precisão o intelecto.

AO TERCEIRO cumpre dizer que os incorpóreos, dos quais não há imagens, são conhecidos por nós por comparação com os corpos sensíveis, dos quais há imagens. Assim como inteligimos a verdade pela consideração da coisa acerca da qual investigamos a verdade. Conhecemos, porém, a Deus, como diz Dionísio [Nomes divinos, cap. 1], como causa, por ultrapassamento e por remoção. Também não podemos conhecer as demais substâncias incorpóreas, no estado da vida presente, senão por remoção, ou alguma comparação com o que é corporal. Por isso, quando inteligimos algo do que é deste tipo, necessariamente temos de nos voltar para as imagens dos corpos, embora daquele algo não haja imagens.

TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teologia: Primeira Parte/questões 84-89. Trad. Carlos Arthur R. do Nascimento. Uberlândia: EDUFU, 2004.

SANTO AGOSTINHO E A (IM)POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO DE DEUS

2009-05-19T17:19:00.042-03:00

O livro X das Confissões de Santo Agostinho começa com a seguinte oração:

Conhecer-te, ó conhecedor de mim, conhecer-te tal como sou por ti conhecido.

Essa oração é, acima de tudo, a expressão de um desejo. Desejo por algo que nós homens não temos: o pleno conhecimento de Deus. É verdade que de algum modo conhecemos a Deus. Mas isso não quer dizer que o conheçamos do mesmo modo que ele nos conhece, i.e., plenamente. Nosso conhecimento é parcial, o conhecimento de Deus é pleno. Se por um lado, não conhecemos a Deus plenamente, por outro, não há nada em nós ou fora de nós que Deus não conheça. E não foi Santo Agostinho quem primeiro disse isso, mas o apóstolo Paulo, em 1Co 13.12: “Porque agora vemos como por um espelho, de modo obscuro, mas depois veremos face a face. Agora conheço em parte, mas depois conhecerei plenamente, assim como também sou plenamente conhecido”.

O “apóstolo dos gentios” disse que, no presente estado de vida (“agora”), conhecemos em parte, “como por um espelho”. Ora, ver por meio de um espelho não é ver diretamente, mas através de algo. Por exemplo, uma coisa é olhar diretamente para o sol, outra bem diferente é olhar para o sol que está refletido nas margens de um rio. Em ambos os casos, o que vemos é o sol. A diferença está no modo como nós o vemos. O mesmo vale para o conhecimento que temos de Deus, pois não o conhecemos do mesmo modo que um dia o conheceremos, i.e., plenamente. Contemplar sua face, tal como ela é, é ainda uma promessa que aguardamos com esperança. Portanto, conhecer a Deus de forma plena não é uma realidade para aqueles que vivem no mundo.

Em contrapartida, o mesmo não pode ser dito acerca de Deus, que nos vê e conhece plenamente. Nada do que somos ou venhamos a ser escapa ao seu olhar. Ele nos conhece de um modo que nem mesmo nós nos conhecemos. Com isso podemos afirmar que não conhecemos plenamente nem a nós mesmos. Uma vez que Deus conhece algo sobre nós que ainda não conhecemos, passamos a depender duas vezes da revelação divina. Duas vezes porque Deus não revela apenas o que dele podemos agora conhecer, mas também algo que somos e que jamais descobriríamos por nós mesmos. Pois como saberíamos que Deus nos conhece plenamente se ele não nos descortinasse realidades de nosso ser que permaneceriam completamente desconhecidas para nós? Não foi por menos que Calvino, em sua Instituição da Religião Cristã, ao falar sobre o conhecimento de Deus, começou fundamentando a tese de que o conhecimento de Deus e o de nós mesmos são “realidades inseparáveis”.

Podemos, então, concluir que o desejo pelo conhecimento pleno de Deus é também um desejo pelo pleno conhecimento de nós mesmos. Como esse conhecimento de nós mesmos ainda não é possível, busquemos o que, por enquanto, é possível: "conhecer em parte". E se de fato quisermos conhecer em parte quem e o que nós realmente somos, precisamos, então, conhecer em parte quem e o que Deus realmente é. Ora, para que Deus seja conhecido assim, é necessário crer em Jesus, o Cristo. Ele é o maior e mais verdadeiro conhecimento que podemos ter de Deus (Jo 14.7-11). A propósito, Alister McGrath, professor de teologia histórica na Universidade de Oxford, sugere que há duas declarações do Novo Testamento que não podemos perder de vista, quando pensamos sobre a maior revelação que agora podemos ter de Deus. A primeira é a declaração de que Cristo é “o resplendor da glória de Deus e a expressão exata de seu ser” (Hb1.3); a outra é a declaração de que Cristo é “a imagem do Deus invisível” (Cl 1.15). Com essas duas passagens, McGrath mostra o caráter pessoal da revelação de Deus por meio de Jesus Cristo em contraste com a impessoalidade da revelação natural, i.e., o conhecimento que se pode ter de Deus a partir das coisas criadas (Rm 1.20). Em suma, Cristo, uma pessoa em carne e osso, é a máxima revelação que podemos ter de Deus. Vale a pena encerrar essa reflexão, recordando as palavras de Lutero — que, diga-se de passagem, foi frade agostiniano durante muitos anos —, mencionadas por Alister McGrath em Paixão pela verdade (São Paulo, Shedd Publicações, 2007, p. 33):

Deus não quer ser conhecido a não ser por intermédio de Cristo; nem pode ele ser conhecido de qualquer outro modo. Cristo é o descendente prometido a Abraão; nele, Deus cumpriu todas as suas promessas. Portanto, somente Cristo é o meio, a vida, e o espelho pelo qual vemos Deus e conhecemos sua vontade. Por meio de Cristo, Deus declara seu favor e misericórdia para conosco. Em Cristo, vemos que Deus não é um mestre irado e um juiz, mas sim um pai gracioso e bondoso, que nos abençoa, isto é, que nos salva da lei, do pecado, da morte, e de todo o mal, e nos oferece a justiça e a vida eterna mediante Cristo. Este é um conhecimento certo e verdadeiro de Deus; uma persuasão divina que não falha, mas retrata Deus mesmo numa forma específica, à parte da qual não há nenhum Deus (grifo meu).

PAX VOBISCUM

O FILÓSOFO E A TEOLOGIA

2009-05-14T10:29:00.043-03:00

Deus é a única proteção do homem contra as tiranias do homem

(Étienne Gilson).

Pra variar, estou lendo mais um livro de Étienne Gilson: O filósofo e a teologia, publicado pela Academia Cristã em conjunto com a Paulus. Trata-se de um livro indispensável para quem se interessa pelas relações entre filosofia e teologia. Na verdade, o livro trata especialmente da relação do filósofo com a teologia. A obra é quase uma autobiografia do autor, que, em vida, nada mais foi que um filósofo cristão — com o perdão da palavra — “viciado” em teologia, principalmente a teologia tomista. Transcrevo, abaixo, um trecho do livro que é suficiente para perceber o que ora acabamos de dizer:

“... não poderemos mais viver sem a companhia de São Tomás de Aquino. Tais homens [aqueles que se sentem felizes por serem tomistas e que querem partilhar essa felicidade com aqueles que foram feitos para ela] se sentem na Suma de Teologia como peixes no mar. Fora dali, eles se encontram sem água e não têm repouso antes de voltar para lá. É que ali eles encontraram seu meio natural, onde a respiração é mais tranquila e o movimento é mais fácil. No fundo, é isso mesmo que alimenta no tomista este estado de alegria do qual apenas a experiência pode dar uma ideia: ele finalmente se sente livre. Um tomista é um espírito livre. Essa liberdade não consiste evidentemente em não ter nem Deus nem um mestre, mas em não ter outro mestre além de Deus, que liberta de todos os outros. Pois Deus é a única proteção do homem contra as tiranias do homem. Somente ele liberta de seus medos e de sua timidez o espírito que se deixa morrer de inanição diante da fartura de “alimentos terrenos”, porque, sem luz para escolher, ele só sabe ficar esfomeado e sufocado. A felicidade do tomista é a alegria da liberdade que ele experimenta em acolher toda verdade, de onde quer que ela venha”. In: O filósofo e a teologia, p. 206.

Étienne Gilson (1884-1978), um dos mais célebres intérpretes da filosofia medieval, foi sem dúvida um dos maiores responsáveis pela sólida retomada do legado de Tomás de Aquino no século XX. Lecionou nos principais centros de estudos medievais: Sorbonne, Strassburg, Toronto, Havard e Louvain.

Alguns livros de Gilson publicados em português:

GILSON, Étienne. Deus e a filosofia. Lisboa: Edições 70, 2003.
_____, O espírito da filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
_____, A filosofia na idade média. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
_____, Heloísa e Abelardo. São Paulo: EDUSP, 2007.
_____, O filósofo e a teologia. São Paulo: Academia Cristã & Paulus, 2009.

TOMÁS DE AQUINO E A EQUIVOCIDADE DO ENTE

2009-05-05T09:30:00.015-03:00

É verdade que o tema da equivocidade do ente perpassa de algum modo toda a reflexão filosófica que mantém profícuo diálogo com o pensamento de tradição aristotélica. Também é inegável o fato de que tal tema se reveste de matizes próprios mediante a época, o pensador e o material disponível. Tomás de Aquino não foge à regra. Desde o De principiis naturae até os comentários aristotélicos sobre a Física e a Metafísica, percebe-se que o tema foi constantemente abordado [1]. Não vem ao caso esmiuçar exaustivamente tais passagens, mesmo porque as pretensões deste estudo são bem modestas. Nosso objetivo é apresentar os elementos necessários para uma compreensão ainda parcial da interpretação tomasiana da equivocidade do ente [2]. Tendo em vista tal meta, consideramos necessário, antes mesmo de examinar diretamente o comentário de Tomás da célebre passagem do livro Γ da Metafísica, analisar antes de tudo um tópico que parece ser aquele em torno do qual ordena explícita ou implicitamente a discussão, a saber, a divisão aristotélica entre unívocos (sinonímia) e equívocos (homonímia) e, em relação aos equívocos, verificar de quantos modos é dito. Assim, trata-se de analisar previamente a equivocidade para depois compreender o que se quer dizer com a expressão “equivocidade do ente”.

Devido à complexidade do assunto, não podemos tratar o tema diretamente sem ao menos reportarmo-nos sumariamente a algumas passagens do Corpus Aristotélico. Sendo assim, comecemos pelo início das Categorias, onde Aristóteles distingue os homônimos dos sinônimos [3]:

Dizem-se homônimos aqueles cujo nome somente é comum, enquanto que a determinação de substância (λόγος τῆς οὑσίας), correspondente ao nome, é diferente. (...) Dizem-se sinônimos aqueles cujo nome é comum e a determinação de substância (λόγος τῆς οὑσίας), correspondente ao nome, é a mesma. (Cat. 1 1a 1-10) [4].

Para uma compreensão preliminar dessa passagem, faz-se necessário observar alguns aspectos importantes do raciocínio de Aristóteles. O primeiro deles remete-nos ao nome que lhe serve de exemplo: ζῷον (animal, vivente). Por meio dele, Aristóteles apresenta dois sentidos diferentes de homonímia, embora constatados a partir de um mesmo critério determinante. No primeiro sentido trata-se de uma casualidade lingüística, pois ζῷον pode significar tanto uma pintura qualquer como também a coisa que vive ou a coisa animal. Na língua portuguesa, um exemplo similar deste primeiro sentido é o do nome “manga”. Ora, é por mera casualidade que denominamos com o mesmo termo aquilo que é a parte da camisa que cobre os braços e aquilo que é a fruta da mangueira. Já o segundo sentido de homonímia é uma semelhança de referência, pois ζῷον pode significar tanto o animal que vive no mundo como uma pintura que se refere ao animal que vive no mundo. Ainda acerca da homonímia, encontramos na Física de Aristóteles alguns dados que são importantes para as próximas considerações. Vejamos:

Quanto aos homônimos, alguns são distantes uns dos outros; outros têm uma certa semelhança; outros ainda são próximos (ἐγγύς), seja pelo gênero, seja por analogia, razão pela qual não parecem ser homônimos, embora o sejam. (Fis. VII 4 249a 23-25) [5].

Essa passagem revela que há ainda um terceiro sentido de homonímia, a saber, por proximidade genérica ou analógica. Ao comentar essa passagem, Tomás explica que por proximidade genérica deve-se entender que o nome é comum; a determinação é distinta; as coisas são distintas; mas o gênero, de algum modo, oculta a equivocidade. Por exemplo, “corpo” pode ser tanto corpo celestial (um astro) como corpo corruptível (uma rocha, um pedaço de ferro) [6]. Ambas as coisas são equívocas embora sejam coincidentes no gênero lógico. Por proximidade analógica compreende-se que o nome é comum; a determinação é distinta; as coisas são distintas; mas a função eficiente é semelhante. Por exemplo, equivocamente chama-se “pastor” tanto aquele que é o presbítero da igreja como aquele que cuida de um rebanho de ovelhas, simplesmente porque ambos cumprem a função de guiar, orientar, cuidar e etc. Apenas por essa proximidade analógica ou similar é que o termo “pastor” não parece ser homônimo, ainda que seja [7].

É importante notar que esse terceiro sentido de homonímia aponta para o fato de que a distinção aristotélica entre homônimos e sinônimos não é uma distinção meramente lingüística, mas também ontológica, ou seja, não se trata apenas de admitir uma relação simplesmente ordenada segundo o arbítrio da linguagem, mas de considerar que tal relação só é possível porque antes há uma semelhança real entre os próprios entes. A razão disto está entre o nome e a coisa nomeada, e é o que Aristóteles denomina λόγος τῆς οὑσίας (determinação de substância) [8]. Ou seja, não é a substância, mas a sua determinação (λόγος) que possibilita saber se se trata de um homônimo ou um sinônimo. Por exemplo, no caso da sinonímia, o nome é comum (κοινόν) e a determinação é a mesma para as distintas coisas nomeadas (chama-se de “animal” tanto o homem como o boi). Já no caso da homonímia, embora o nome seja comum, a determinação é tão distinta como são distintas as coisas nomeadas (chama-se de “animal” tanto o homem em carne e osso como o homem pintado na parede). Entretanto, a homonímia de que fala Aristóteles ocorre quando há uma semelhança real entre os entes da equivocação. Por exemplo, por casualidade, chama-se de “Lula” tanto o presidente da República como os moluscos cefalópodes. Contudo, “Lula” pode ser a designação tanto do presidente da República em carne e osso como de sua representação fotográfica estampada nas primeiras páginas de um jornal. Nesse caso, trata-se de um mesmo nome para definições distintas de entes também distintos, mas que, a despeito da distinção, permanecem correlacionados não por casualidade lingüística, mas por semelhança real. Note-se, que, do ponto de vista aristotélico, para que haja a equivocação, não basta nomear arbitrariamente de “Lula” dois entes. É preciso que a própria equivocação se realize a partir da apreensão da semelhança real entre os dois entes equivocados.

Agora que estamos providos de elementos suficientes para a compreensão do tema, podemos examinar com maior acuidade os problemas que envolvem a equivocidade do ente. Eis a célebre passagem na qual Aristóteles trata o assunto:

O ente se diz de múltiplas maneiras, mas sempre em referência a uma unidade e a uma natureza única (τινὰ φύσιν) e não por homonímia. (Met. Γ IV, 1003a 33).

Que o ente não seja sinônimo, Tomás parece não duvidar. O problema é entender como o ente, que não é sinônimo, não possa, por isso, ser tomado meramente como um homônimo. Vejamos o comentário que Tomás faz desta passagem:

Aristóteles declara, portanto, em primeiro lugar que o ente ou o-que-é se diz de múltiplas maneiras. Ora, é preciso saber que algo pode ser atribuído a diversos sujeitos de diversas maneiras: tanto segundo uma determinação absolutamente idêntica (rationem omnino eamdem); diz-se, então, que lhes é ser atribuído univocamente, como “animal” a cavalo e a boi; tanto segundo determinações absolutamente diferentes (rationes omnino diversas); neste caso diz-se que ele lhes é atribuído equivocamente, assim, “cão” ao astro e ao animal; tanto segundo determinações parcialmente diversas e parcialmente não diversas (rationes quæ partim sunt diversæ et partim non diversæ): diversas, na medida em que implicam referências diferentes, idênticas, na medida em que estas diferentes referências se referem a algo de uno e idêntico; fala-se, então, de atribuição analógica ou proporcional, na medida em que cada um, segundo sua própria referência, se refere àquele uno. (In Metaphysicam Aristotelis, L. IV, 1 535) [9].

Inicialmente, Tomás destaca a tese aristotélica da polivocidade do ente (πολλαχῶς λεγόμενον). No entanto, antes de interpretar o sentido desta tese, recorda que algo pode ser atribuído a diversos sujeitos de diversas maneiras, a saber, primeiro, de acordo com uma determinação absolutamente idêntica (rationem omnino eamdem); segundo, conforme determinações absolutamente diferentes (rationes omnino diversas) e, terceiro, mediante determinações parcialmente diversas e parcialmente não diversas (rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae). Antes de explicar tais distinções, precisamos levar em conta que o que Aristóteles está chamando de λόγος τῆς οὑσίας (determinação de substância) Tomás chama de ratio (determinação). É importante considerar essa equivalência para apreender o que de fato Tomás está dizendo acerca da doutrina aristotélica, mesmo que este e Aristóteles não tenham pontos de vista equivalentes [10].

O primeiro tipo de atribuição que Tomás menciona corresponde aos unívocos, cujo nome é comum e a determinação é a mesma para as distintas coisas nomeadas. Portanto, “animal” se predica de boi e de homem de modo unívoco, pois, embora as coisas homem e boi sejam distintas, a determinação é a mesma para ambos. Note-se que não se trata de uma casualidade lingüística, mas de uma determinação ôntica e idêntica. O segundo tipo de atribuição diz respeito ao primeiro sentido de homonímia, isto é, de equívoco por casualidade lingüística. Assim, “cão” se predica tanto do astro [da constelação] como do animal de modo equívoco, pois não só as coisas são distintas, mas também possuem determinações distintas. Finalmente, o terceiro tipo de atribuição parece ser uma posição intermediária entre o primeiro e o segundo tipo de atribuições, pois concebe concomitante e parcialmente a diferença e a identidade das determinações. Ou seja, algo pode ser atribuído a um sujeito segundo determinações parcialmente diferentes, na medida em que implicam referências diferentes, e parcialmente idênticas, na medida em que estas diferentes referências se referem a algo de uno e idêntico. A esse tipo de atribuição, Tomás denomina “analógica” ou “proporcional”, segundo a qual cada determinação, conforme a sua própria referência, refere-se a algo de uno e idêntico. Em outras palavras, pode-se dizer que, neste caso, o nome é comum, as coisas são distintas, mas, ainda que não sejam idênticas como nos unívocos, as determinações são parcialmente idênticas, na medida em que, ao implicarem referências diversas, tais referências concomitantemente se referem a algo de uno e idêntico. Convém notar que a determinação dos unívocos é idêntica, mas sua unidade não é numericamente una [11]. O mesmo não ocorre nas atribuições analógicas, pois, nas palavras de Tomás:

Igualmente é preciso saber que aquele uno, ao qual referem-se as diversas referências nas [atribuições] analógicas, é uno numericamente e não somente segundo a noção (ratione), como é uno o que é designado pelo nome unívoco. Por isso, diz ele que o ente, embora seja dito de múltiplas maneiras, não é dito equivocamente, mas por referência a um; não, porém, a um que seja um apenas quanto à noção (ratione), mas que é um como uma certa natureza [12].

Desse modo, concluímos que, na interpretação tomasiana da doutrina aristotélica das maneiras do ente ser dito, tal predicação não é nem unívoca, nem equívoca (seja por casualidade lingüística, seja por semelhança de referência), mas analógica [13], pois sua atribuição não se dá mediante a unidade da determinação (λόγος τῆς οὑσίας / rationem), mas segundo a referência a uma unidade numérica e idêntica. Isso parece concordar com as famosas palavras de Aristóteles: “O ente se diz de múltiplas maneiras, mas sempre em referência a uma unidade e a uma natureza única (τινὰ φύσιν) e não por homonímia” (Met. Γ IV, 1003a 33).

Apesar de chegarmos a conclusões tão insignes, fica ainda uma série de questões em aberto: qual a distinção entre equivocidade por proximidade genérico-analógica e atribuição analógica? De que unidade numérica se trata na atribuição analógica? O que se entende por uma natureza única (τινὰ φύσιν)? O termo “analogia” pode ser aplicado numa exposição da doutrina aristotélica sem perder o rigor e a precisão terminológica? A interpretação de Tomás é legítima do ponto de vista aristotélico? Ora, o presente estudo não tem a pretensão de resolver estas questões, mesmo porque apenas chegou até elas, não partiu delas. Assim, pode-se dizer que, de algum modo, o objetivo deste estudo foi realizado, a saber, compreender o que se quer dizer com a expressão “equivocidade do ente”.

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Notas

[1] Cf. MONTAGNES, Bernard. La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin. Publications Universitaires, Louvain, 1963, p. 23-63.

[2] Parcial, pois reconhecemos que trataremos apenas um aspecto e que, portanto, faltam outros aspectos a serem analisados antes de assumir uma “plena” compreensão do tema.

[3] Aristóteles não distingue apenas os homônimos e sinônimos, mas também os parônimos. No entanto, para a realização dos fins deste estudo prescindimos da análise deste último.

[4] Tradução do autor.

[5] Cf. ZINGANO, Marco. A homonímia do ser e o projeto metafísico de Aristóteles. Dissertatio, Pelotas, n° 5, Inverno/97, p. 23.

[6] Para compreender o exemplo de Tomás é necessário recordar que na cosmologia medieval os corpos celestes são constituídos por um quinto elemento (éter) distinto dos quatro elementos que constituem os corpos terrestres (fogo, ar, água, terra). Tal elemento é a substância que compõe os céus e que por ser incorruptível e inalterável, distingue-se dos quatro elementos que constituem as coisas sublunares. Portanto, de acordo com a cosmologia medieval, a natureza da substância celeste é diferente da natureza da substância terrestre.

[7] Cf. TOMÁS DE AQUINO, In octo libros Physicorum Aristotelis. Ed. P. M. Maggiolo, Turim, Marietti, L. VII, 1, 948 [9], p. 487.

[8] Preferimos traduzir λόγος τῆς οὑσίας por “determinação de substância” em vez de “definição de substância”, pois há um termo próprio que designa “definição”, a saber, ὁρισμός.

[9] TOMÁS DE AQUINO, In Metaphysicam Aristotelis. Ed. M.-R. Cathala, Turim, Marietti, L. IV, 1 535, p.182. (Tradução inédita de Carlos Arthur R. do Nascimento).

[10] Note-se, desde já, que, a despeito das semelhanças, há uma diferença entre Aristóteles e Tomás no que concerne ao próprio modo de análise da homonímia. Enquanto o Estagirita trata da equivocidade de coisas, o Doutor Angélico trata da equivocidade de predicados. Mas a análise desta distinção daria um outro estudo que ora não propomos realizar.

[11] "Quia ergo genus quodammodo est unum, et non simpliciter, iuxta genera latent multa: idest, per similitudinem et propinquitatem ad unitatem generis, multorum aequivocatio latet". Cf. TOMÁS DE AQUINO, In octo libros Physicorum Aristotelis. Ed. P. M. Maggiolo, Turim, Marietti, L. VII, 1, 948 [8], p. 487.

[12] "Item sciendum quod illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in analogicis, est unum numero, et non solum unum ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocum designatur. Et ideo dicit quod ens etsi dicatur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non quidem ad unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura". Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Metaphysicam Aristotelis. Ed. M.-R. Cathala, Turim, Marietti, L. IV, 1 536, p.182. (Tradução inédita de Carlos Arthur R. do Nascimento).

[13] A analogia pode até ser considerada como equívoco desde que se entenda equívoco segundo as atribuições analógicas.
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TOMÁS DE AQUINO E DUNS SCOTUS: SOBRE A POSSIBILIDADE DA TEOLOGIA COMO CIÊNCIA

2009-03-26T11:52:00.009-03:00

É possível a teologia como ciência? Para responder essa questão, Tomás de Aquino (1224-1274) e Duns Scot (1265-1308) escolheram caminhos bastante distintos. Distintos porque ambos tinham diferentes noções de ciência. Tais noções podem ser verificadas em dois textos: (1) na Summae Theologiae (Primeira Parte, Questão 1, artigo 2), de Tomás de Aquino, e na Ordinatio (Prólogo, Quarta Parte, Questão 1-2), de Duns Scot.

Comecemos pela elucidação dos sentidos que Tomás de Aquino confere aos termos “ciência” e “teologia”. É preciso entender que, ao se referir ao termo “ciência”, Tomás tem em mente não apenas o grau mais perfeito do conhecimento humano — que é o conhecimento absolutamente objetivo e demonstrável —, mas principalmente o conhecimento pelas causas, isto é, pelas razões internas que constituem a essência e natureza das coisas (Aristóteles). Também vale dizer que a teologia, para Tomás, é a própria doutrina sagrada, ou seja, as Escrituras. Nesse caso, a teologia torna-se uma disciplina superior às disciplinas filosóficas. A propósito, logo no início da Suma de Teologia, percebe-se a preocupação de Tomás em demonstrar que a teologia, considerada em sua essência e alcance, vai além das disciplinas filosóficas. E é somente depois disso que Tomás se propõe a argumentar a possibilidade da teologia como ciência. Dois argumentos contrários a essa possibilidade são apresentados. O primeiro afirma que toda ciência procede de princípios evidentes por si mesmos. Ora, é justamente porque a teologia procede de artigos da fé — que não são evidentes "por si mesmos" (per se notis), isto é, que não são aceitos por todos — que ela não pode ser considerada como ciência. Já o segundo argumento contrário afirma que não existe ciência do singular. Ora, se a teologia se ocupa meramente de casos singulares, então, ela não pode ser ciência. Para refutar esses dois argumentos, Tomás recorre à teoria da subordinação das ciências em Aristóteles. Em suas palavras:

A doutrina sagrada é ciência. Mas existem dois tipos de ciência. Algumas procedem de princípios que são conhecidos à luz natural do intelecto, como a aritmética, a geometria etc. Outras procedem de princípios conhecidos à luz de uma ciência superior; tais como a perspectiva, que se apóia nos princípios tomados à geometria; e a música, nos princípios elucidados pela aritmética. É desse modo que a doutrina sagrada é ciência; ela procede de princípios conhecidos à luz de uma ciência superior, a saber, a ciência de Deus e dos bem-aventurados. E como a música aceita os princípios que lhe são passados pelo aritmético, assim também a doutrina sagrada aceita os princípios revelados por Deus. [Summae Theologiae (Primeira Parte, Questão 1, artigo 2)].

Como se pode notar, a concepção tomasiana de teologia como ciência está inteiramente respaldada na teoria aristotélica da subordinação das ciências. Ora, em que se respalda esta relação de subordinação entre as ciências? Por que Tomás se interessa pela teoria aristotélica da subordinação das ciências? Em sua Exposição sobre os “Segundos Analíticos” de Aristóteles, Tomás mostrou que o Filósofo distinguiu dois tipos de ciência: a ciência do “quê” e a ciência do “porquê” (Livro I, lição 25). Ora, Aristóteles estabelece um contraste entre o conhecimento da ciência subordinada — conhecimento por principiis per se notis (princípios evidentes por si mesmos) — e o conhecimento da ciência superior — conhecimento por notitiam superioris scientiae (evidências de uma ciência superior). Este é um conhecimento do “fato justificado” (o porquê), aquele um conhecimento apenas do “fato” (o quê). A propósito, Tomás usa um exemplo bastante recorrente em Aristóteles, quando este se propõe a explicar a distinção entre as ciências: a aritmética e a geometria são exemplos de ciências subalternantes e a ótica (perspectiva) e a harmônica (música) de ciências subordinadas. A ótica, por exemplo, é uma ciência subalternada, uma vez que toma a geometria como fundamento explicativo das causas. Isso é assim porque a ótica é ciência do quê (descrição do fato), ao passo que a geometria é ciência do porquê (razão de ser do fato).

Em outras palavras, sabemos que o fogo aquece e queima, e, para saber isso, basta a sensação e a constatação empírica, mas poucos de nós sabemos por que o fogo aquece e queima. Ora, quem sabe apenas que o fogo aquece e queima tem apenas um saber descritivo (conhecimento típico das ciências subordinadas). Em contrapartida, quem sabe o porquê ou a razão pela qual o fogo aquece e queima possui o conhecimento das razões (conhecimento típico das ciências subalternantes).

Tomás utiliza essa teoria da subalternação das ciências para fundamentar a teologia como ciência subalternada. Por isso, de acordo com Tomás, a teologia (doutrina sagrada) é uma ciência descritiva, i.e., descreve apenas o fato (o quê). Para explicá-lo, a teologia tem que se fundamentar em outra ciência (subalternante), uma ciência capaz de dar os fundamentos explicativos das causas. Nesse caso, a ciência subalternante da teologia é a ciência do próprio Deus (conhecimento que somente Deus possui) e dos bem-aventurados (conhecimento daqueles "que contemplam a Deus face a face").

Recapitulando. Ao afirmar que uma ciência não se fundamenta apenas em principiis per se notis (princípios evidentes por si mesmos), mas também em notitiam superioris scientiae (evidências de uma ciência superior), Tomás abriu um precedente para justificar o status de ciência da teologia. Embora a teologia (doutrina sagrada) não seja ciência por princípios evidentes em si mesmos, ela é ciência por se fundar nas evidências de uma ciência superior, nesse caso, a ciência divina. Portanto, para Tomás, a teologia é ciência, ao modo das ciências subalternadas de Aristóteles, e está subordinada à ciência de Deus. Duns Scot não aceitou tal argumentação. E para compreendermos os motivos da não aceitação do argumento tomista, faz-se necessário saber o que Duns Scot entende por “ciência” e “teologia”.

Segundo Duns Scot, para que algo seja “ciência”, em sentido estrito, é necessário que esse algo atenda a quatro requisitos: (1) conhecimento certo (imune de dúvida e erro); (2) objeto conhecido necessário; (3) princípio evidente ao entendimento; (4) conclusão inferida por silogismo (dedutivamente). Já a teologia, para Duns Scot, compreende quatro gradações: (1) teologia em si (conhecimento de Deus que existe no intelecto que seja adequado a este objeto “Deus”, isto é, que tenha a mesma referência do objeto). Ora, só o intelecto divino se adequa ao objeto. Portanto, teologia em si só existe em Deus; (2) teologia em Deus (é o caso da teologia em si); (3) teologia dos bem-aventurados (dos que estão na eternidade); (4) nossa teologia (elaboração a partir daquilo que Deus revelou nas Escrituras).

Feitas essas considerações sobre a noção de ciência e teologia em Duns Scot, passemos à quarta parte do prólogo da Ordinatio (Q. 1-2, n. 208-216), na qual Duns Scot se propõe a responder duas questões: se a teologia em si é ciência e, em caso afirmativo, se é ciência subalternante ou subalternada.

Para Duns Scot, enquanto os três primeiros requisitos designam perfeições que constituem a ciência, o quarto designa a imperfeição, pois denota o limite da capacidade intelectual humana que depende de discurso silogístico. O conhecimento perfeito, segundo Duns Scot, é intuitivo, isto é, se dá num único ato e nele se esgota. Por isso, ele nega a possibilidade da teologia como ciência. A teologia seria possível como ciência se possuísse apenas os três primeiros requisitos como elementos constitutivos do status de ciência. Como o quarto requisito é constitutivo, então, a teologia não é possível como ciência. Ora, isso significa que nem a primeira gradação da teologia (teologia em si) nem a última (nossa teologia) podem ser ciência. Esta porque é apenas uma elaboração a partir da revelação, aquela porque não opera com base no discurso silogístico. Em relação à segunda questão — se a teologia é ciência subalternante ou subalternada —, fica claro que a teologia não pode ser nem subalternada nem subalternante, pois sequer é considerada como ciência.

Diante disso, é possível percebermos duas importantes distinções de ciência: para Tomás, ciência não se fundamenta apenas no demonstrável, ou para usar um termo moderno, a ciência não se fundamenta apenas na intuição. Dito de outra maneira, a ciência não é apenas o grau mais perfeito do conhecimento humano, absolutamente objetivo e demonstrável, mas também o conhecimento pelas causas, isto é, pelas razões internas (essência e natureza das coisas). Isto é, a ciência não se fundamenta apenas nos principiis per se notis (princípios evidentes por si mesmos). Para Duns Scot, a ciência só é possível apenas no demonstrável, ou seja, a ciência se fundamenta apenas a partir da intuição, para usar o jargão moderno. Duns Scot não apenas nega a ciência das causas como possibilidade de fundamentação da teologia como ciência, como também rejeita posição aristotélica da teologia e psicologia tomasiana, quando afirma que não se pode provar nem a existência de Deus nem a imortalidade da alma, pois todas essas coisas são indemonstráveis (ver n. 210).

Quanto à teologia, Tomás afirma que se trata de uma ciência nos moldes das ciências subalternadas de Aristóteles. Duns Scot nega tal argumentação na medida em que a teologia não compartilha os princípios da teologia em si. Portanto, a relação de subordinação é impossível, uma vez que a teologia em si não compartilha seus princípios com a “nossa teologia” (ver n. 214). Enfim, têm-se, como se vê, duas possibilidades de ciência. De um lado uma concepção de ciência que busca seus fundamentos para além daquilo que é demonstrável e outra que estabelece a completa impossibilidade de conceber a ciência para além do que é demonstrável. É justamente essa discussão que nos permite colocar a questão da possibilidade ou não da teologia como ciência. É possível a teologia como ciência? Como vimos, a resposta depende única e exclusivamente do que se entende por “teologia” e “ciência”. Nossa intenção não foi, de modo algum, mostrar quem tem razão: Tomás de Aquino ou Duns Scot? O objetivo é mais nobre, é chamar a atenção para os pressupostos que envolvem certas afirmações que fazemos. Não basta dizermos que a teologia é ciência e ponto. Não basta negar peremptoriamente o status de ciência à teologia e ponto. É preciso expor as razões, as premissas, o que se entende por “teologia”, o que se entende por “ciência”. Em suma, teólogos e filósofos precisam explicitar seus conceitos, ordenar suas premissas, elucidar seus pressupostos, pois não se faz teologia ou filosofia sem conceitos, premissas e pressupostos.

A DISTINÇÃO ENTRE QUALIDADE E MATÉRIA DE UM ATO

2009-03-26T08:31:00.010-03:00

O objetivo desta preleção é considerar a distinção da qualidade e da matéria de um ato, a partir do arrazoado de Husserl presente no parágrafo 20, da quinta investigação, das Investigações lógicas. Para tanto, nos propomos a explicitar, na medida do possível, os conceitos de “ato”, “objetalidade” e “conteúdo intencional no sentido de matéria em contraste com a qualidade de ato”, bem como refletir sobre a “universalidade” (Universalitätsthese), a “permutação” (Permutationsthese) e a “dependência” (Abhängigkeitssthese) dos elementos que constituem a unidade essencial de um ato[1].

“Ato” é o termo técnico que Husserl usa para designar a classe das “vivências intencionais” (5. LU, §10). E o que é uma “vivência intencional”? Uma vivência intencional é um ato direcionado a uma objetalidade (Gegenständlichkeit). Note que não se trata propriamente de um direcionamento a um objeto, mas a uma objetalidade. Husserl entende que o termo “objetalidade” é mais apropriado que o termo “objeto” (Gegestand), uma vez que este designa geralmente entes particulares ou reais enquanto que aquele designa diversos tipos de entes (como, por exemplo, um ente real ou ideal, uma coisa ou um processo, um estado de coisa ou uma propriedade, e etc). Na nota ao parágrafo 9 da primeira investigação das Investigações lógicas, encontramos a seguinte afirmação: “Emprego muitas vezes o termo mais indeterminado que é objetalidade, porque aqui se trata sempre não só de objetos em sentido estrito, mas também de estado de coisa, de características, de formas dependentes reais ou categoriais, e de outras coisas do mesmo tipo”. Portanto, ao que parece, Husserl prefere o termo “objetalidade” ao termo “objeto” justamente para evitar que se confunda o intencionado como um ente meramente particular ou real.

Essa precisão terminológica, feita para nomear adequadamente o intencionado, indica, desde já, que a teoria da intencionalidade de Husserl considera a intenção não a partir de uma determinação que supostamente seria exercida pelo concurso de um objeto real ou particular. Dito de outra maneira, uma vivência é intencional porque ela se dirige a uma objetalidade. Porém, como a existência dessa objetalidade é irrelevante para a vivência intencional, então, a intencionalidade do ato deve ser caracterizada não como determinada pela objetalidade, mas sim por algo que é próprio do ato. A intencionalidade, portanto, é determinada pelo próprio ato, que, independente do fato de dirigir-se a algo existente ou não, possui em si um componente que determina a direção a uma objetalidade. Nesse sentido, devemos entender que uma vivência é intencional não porque exista necessariamente um objeto para o qual o ato se dirige, mas porque no próprio ato encontra-se um conteúdo que é responsável pela referência do ato a uma objetalidade.

Essa pequena digressão serviu para salientar que há um fator no ato que determina a objetalidade. Husserl chama esse fator determinante de “conteúdo intencional” (5. LU §17). Como há uma equivocação da expressão “conteúdo intencional”, ou seja, a expressão “conteúdo intencional” possui uma variação conceitual, cabe aqui explicitar qual o conceito de conteúdo intencional que estamos nos referindo. O conceito que nos referimos é o de conteúdo intencional no sentido da matéria de ato em contraste com a qualidade de ato.

Para descrever o conteúdo intencional, de acordo com essa acepção, precisamos primeiro dar conta de explicar as formas estruturais que determinam tal conteúdo. E uma das formas que Husserl usa para analisar tal conteúdo intencional é a mereologia, i.e., a forma estrutural de todos e partes. A razão de mencionar tal forma resulta, portanto, da constatação de que esse conteúdo intencional a pressupõe. Porém, não é nossa pretensão oferecer, de forma alguma, uma análise exaustiva da mereologia husserliana. Faremos apenas uma breve exposição de um de seus tópicos que é o mais relevante para a consecução de nosso propósito, a saber, o tópico da distinção entre “pedaços” (Stücke) e “momentos” (Moment)[2]. O que são “pedaços”? O que são “momentos”?

“Pedaços” são partes que podem subsistir separadamente de seu todo. Por isso, recebem também o nome de “partes independentes”. Por exemplo, uma árvore é um todo cujas partes são o tronco, as raízes, os galhos, as folhas, a casca e a madeira. Cada uma delas pode ser percebida ou imaginada separadamente, isto é, abstraídas da árvore como um todo. Assim, as folhas e os galhos são partes que podem ser separadas de uma árvore e, a despeito disso, subsistirem como entes independentes. Por exemplo, o galho de uma árvore é uma parte independente, pois pode separar-se da árvore, e ao ser separado pode existir e ser percebido como uma coisa separada.

As partes de uma máquina, as teclas de um piano, um membro de um partido político, os soldados de um pelotão são outros exemplos de partes independentes com os seus respectivos todos. Tais partes podem subsistir separadamente, porém, ao serem separadas e tomadas isoladamente, tornam-se outros todos, e, assim, deixam de ser meras partes. Portanto, “pedaços” são partes que podem se tornar todos, se tomadas isoladamente. Ou seja, algo só pode ser parte independente se estiver em relação ao todo. Sem essa relação, partes independentes tornam-se todos.

Em contra partida, os “momentos” ou “partes não independentes” são partes que não podem subsistir ou ser representadas separadamente do todo ao qual pertencem. Portanto, não podem ser entes isolados. Por exemplo, o matiz, a saturação, o brilho da cor, o sombreamento, o timbre e a qualidade do som são momentos que não podem ser dados separadamente de uma superfície ou extensão. Veja, um galho pode ser cortado de uma árvore, mas uma qualidade sonora não pode ser “cortada” do som, nem a cor vermelha pode ser separada da extensão da esfera vermelha. Bom, esses exemplos por si só mostram que uma distinção marcante em relação ao “pedaço” é que o “momento” jamais pode se tornar um todo.

Resumo da ópera: pode-se dizer que, por um lado, existem partes que são independentes, pois podem ser separadamente do todo e eventualmente ser um todo; por outro lado, existem partes não independentes, que jamais podem ser separadamente do todo, e muito menos subsistirem como um todo. Assim, para identificarmos o tipo de parte que está em questão — ou seja, que tipo de parte é o conteúdo intencional no sentido de matéria em contraste com a qualidade de ato — faz-se necessário concebê-la a partir de sua própria especificidade. Nesse caso, cabe perguntar que tipo de mereologia constitui a matéria e a qualidade.

De acordo com Husserl, a unidade essencial das vivências intencionais é constituída por dois “momentos”, i.e., por duas “partes não independentes”[3], chamadas de matéria e qualidade de ato. Husserl as caracterizou como dois “momentos”, ou seja, como duas partes não independentes e que integram a unidade essencial de toda vivência intencional. Isso significa que a qualidade e a matéria são partes que, em hipótese alguma, podem ser dadas separadas da unidade que elas compõem. Por exemplo, a qualidade jamais pode ser uma parte do ato que subsiste independente da matéria, nem a matéria pode ser uma parte que subsiste independente da qualidade[4]. Portanto, quando estabelecemos certas distinções entre qualidade e matéria de ato, não podemos esquecer de que estas partes, na realidade, são “momentos” constitutivos da unidade essencial do ato. Ou seja, qualquer descrição de uma dessas partes — consideradas separadamente — é uma descrição conceitual de sua função na estrutura elementar das vivências intencionais.

Sendo assim, em que consiste a distinção entre qualidade e matéria de ato? Para responder essa pergunta, Markus Stepanians argumentou que é necessário compreender três teses apresentadas por Husserl no parágrafo 20, da quinta investigação das Investigações lógicas. Stepanians nomeia as três teses da seguinte maneira: (1) a tese da universalidade; (2) a tese da permutação; e (3) a tese da dependência.

A tese da universalidade [5]. No parágrafo 20, Husserl afirma expressamente que “em todos os atos encontramos a distinção entre qualidade e matéria de ato”. A qualidade é o momento que qualifica o tipo de ato: uma representação, um juízo ou um sentimento, por exemplo. Já a matéria é o momento do ato responsável não só pela determinação da referência intencional, mas também pela determinação do modo de referência intencional[6]. Em uma frase: a objetalidade é determinada pela matéria de ato.

Para entendermos melhor essa distinção entre qualidade e matéria[7], consideremos os seguintes juízos: Lula é o atual presidente do Brasil e lula é um molusco acefalópode. Embora se refiram a coisas distintas, ambos os juízos possuem algo em comum. Ora, esse “algo em comum” é justamente aquilo que especifica esses dois atos como “juízos”. Ou seja, é aquilo que Husserl designa de “qualidade de ato”. No entanto, apesar de possuírem a mesma qualidade, o primeiro juízo possui um “conteúdo” diferente do “conteúdo” do segundo juízo. Isso que foi chamado de “conteúdo” é aquilo que Husserl nomeia de matéria de ato[8]. Sendo assim, temos qualidades idênticas, mas matérias distintas.

Agora, observe outros dois atos: Lula é o presidente do Brasil? e Oxalá Lula seja o presidente do Brasil! Como é possível notar, esses dois atos possuem qualidades distintas: o primeiro ato é uma pergunta, o segundo um desejo. Observe que, embora possuam qualidades distintas, o “conteúdo” ou a matéria é a mesma[9]. Prova disso é o fato de que o objeto visado é o mesmo para ambos os atos[10]. Porém, enfatizamos que não somente o objeto é o mesmo, mas o modo como o objeto é intencionado também é o mesmo para ambos os atos.

A tese da permutação[11]. No parágrafo 20, Husserl diz que “cada qualidade pode ser combinada com cada referência objetiva”. Ou seja, qualidade e matéria de ato são partes variáveis. Portanto, qualidades distintas podem ter matérias idênticas e qualidades idênticas podem ter matérias distintas. O primeiro indica que o mesmo objeto pode ser visado por uma multiplicidade de atos qualitativamente distintos. Por exemplo, podemos ter uma representação, uma percepção, uma recordação, um juízo, um desejo de uma mesma objetalidade. O segundo indica que objetalidades distintas podem ser intencionadas por atos qualitativamente idênticos. Nesse caso, a matéria varia enquanto a qualidade de ato permanece idêntica. Por exemplo, podemos ter várias percepções de objetos distintos. Isso significa que a qualidade “percepção” permanece a mesma, embora a matéria diversifique.

A tese da dependência[12]. No parágrafo 20, Husserl argumenta que “a qualidade de ato é, sem dúvida, um momento abstrato do ato, que seria absolutamente inconcebível separado da matéria”. O fato de o ato ser determinado pela matéria não deve implicar a independência entre a qualidade e a matéria. Enfatizamos uma vez mais que a matéria e a qualidade são momentos. Portanto, partes não independentes que constituem a unidade essencial das vivências intencionais. Assim, jamais podem ser encontradas separadamente. Ou seja, o fato de a matéria ser o elemento determinante da objetalidade não deveria nos levar a concluir que a matéria independe da qualidade de ato.

Para concluir nossas considerações sobre a distinção da qualidade e da matéria de um ato, vale a pena dizer que a expressão “conteúdo intencional”, no sentido de matéria de ato, deve ser entendida como um momento constitutivo da unidade essencial do ato, que, como vimos, é responsável pela determinação da intencionalidade do ato. Entretanto, se a referida expressão estiver indicando a essência intencional, então, o “conteúdo intencional” deve ser entendido como a própria unidade essencial do ato. Ora, o ato não é a junção entre a qualidade e a matéria. É verdade que um ato jamais pode carecer de qualidade e matéria, porém, isso não significa que ambos os elementos, por si só, constituam o “ato concreto completo” (konkret vollständigen Akt)[13].

Ora, se o “ato concreto completo” fosse apenas a junção de qualidade e matéria, então, toda vez que houvesse identidade entre qualidades e matérias, haveria identidade dos próprios atos, o que, segundo Husserl, é falso. O fato de dois atos terem qualidades e matérias idênticas não implica que sejam necessariamente atos idênticos. Dois atos podem ser essencialmente idênticos, porém, ao mesmo tempo, serem atos concretos distintos, na medida que podem, por exemplo, ser atos de distintos sujeitos em diferentes graus intuitivos de clareza, com diferentes conteúdos sensoriais, etc. Portanto, é possível que sejam, de certo modo, distintos dois atos que possuam a mesma qualidade e a mesma matéria[14]. Por exemplo, uma rosa vermelha que estivesse sobre a mesa poderia ser percebida como sendo a mesma rosa vermelha sobre a mesa, mas de diferentes pontos de vista, por diversas apreensões, por diversos indivíduos, com conteúdos sensoriais distintos, etc [15].

Dessa forma, a objetalidade não é fruto nem de uma espécie de “consciência transcendental”, nem é resultado de um “acordo tácito” de igualdade de “cópias” fidedignas do objeto visado. Na verdade, a objetalidade está garantida pela intencionalidade da matéria. Isso significa que a objetalidade é constituída — a despeito da diversidade de atos — porque a intencionalidade não é determinada pelos conteúdos individuais e individuantes de um ato, mas pelo conteúdo intencional, especificamente, a matéria de ato. Portanto, não importa se a qualidade de ato é distinta e os conteúdos sensoriais são distintos. O que garante a mesma objetalidade é a matéria de ato. Ora, se a matéria é a mesma, as determinações sob as quais o objeto é visado são as mesmas, a despeito das variações de qualidade ou de conteúdos sensoriais. Por isso, se a matéria é a mesma, indivíduos distintos podem visar à mesma objetalidade. Ou seja, diversos indivíduos, com vivências empiricamente distintas, podem visar igualmente à mesma objetalidade desde que a matéria seja a mesma.

*Preleção feita no dia 24 de junho de 2010, na PUC-SP, na ocasião do I Encontro de Estudos das Origens da Filosofia Contemporânea.

Notas

[1] Cf. STEPANIANS, Markus. Frege und Husserl: über Urteilen und Denken. München: Schöningh,1998, p. 227-245.

[2] Cf. HUSSERL, Edmund. Logische Unteruchungen, III, cap. 2, §17, p. 415-416; DRUMMOND, John J. “Husserl’s Third Logical Investigation: Parts and Wholes, Founding connections, and the Synthetic A Priori”. In: DAHLSTROM, Daniel O. (Org.) Husserl’s Logical Investigations, p. 57-68; SOKOLOWSKI, Robert. Introduction to Phenomenology, p. 22-27; SOKOLOWSKI, Robert. Husserlian Meditations: How Words Present Things, p. 8-17; WILLARD, Dallas. “The Theory of Wholes and Parts and Husserl’s Explication of the Possibility of Knowledge in the Logical Investigations”. In: FISETTE, Denis (Org.). Husserl’s Logical Investigations Reconsidered, p. 163-181.

[3] Cf. HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, III, cap. 2, §17.
[4] Ibid., V, cap. 2, §20.

[5] STEPANIANS, Markus. Frege und Husserl: über Urteilen und Denken. München: Schöningh,1998, p. 227-231.

[6] HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, V, cap. 2, §20.
[7] Ibid., V, cap. 2, §20.
[8] Ibid., V, cap. 2, §20.
[9] Ibid., V, cap. 2, §20.
[10] Mais uma vez lembremo-nos de que as considerações fenomenológicas referem-se exclusivamente às vivências intencionais. O objeto nunca entra nessas considerações. Cf. HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, V, cap. 2, §20.
[11] STEPANIANS, Markus. Frege und Husserl: über Urteilen und Denken. München: Schöningh,1998, p. 231-239.
[12] Ibid., p. 239-245.
[13] HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, V, cap. 2, §21.
[14] Ibid., V, cap. 2, §21.
[15] Ibid., V, cap. 2, §21.

SOLUS CHRISTUS

2009-02-15T15:36:00.000-03:00

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